肖娅曼黄玉顺：华夏民族“是非”价值观念是何以可能的？

　　摘要：本文探索汉语价值判断“是非”观念的来源、它与原初“是”“时”观念的源流关系。认为：在汉语“是”与西语“tobe”之间，既有对应性，又有差异性。作为价值判断的“是非”观念，来源于作为形而上学观念的早期“是”的存在者化的指代神圣性；而这种形而上学的“是”观念，又来源于前形而上学的更为原始的“是”“时”的标示存在本身的系词性；这种原始的“是”“时”观念，乃是华夏先民的源始的生存之领会与解释。
　　关键词：时是是非生存存在价值判断
　　语言学界通常认为，汉语“是”出现之初就是一个纯粹的指代词，可是却很少注意：“是”为什么能与其它指代词长期并存？为什么后来是“是”而不是别的指代词发展为系词？它为什么同时又发展为“是非”观念？
　　以当代哲学的观点看，作为科学建构前提的知识论和作为道德建构前提的价值论，都奠基于作为纯粹哲学存在论的形而上学〔i〕；但形而上学本身，却又奠基于更源始的前哲学的观念。就西方哲学来看，形而上学的核心是“存在者之为存在者”（亚里士多德语）问题，或者说关于“是”（古希腊语英语tobe）或者“存在”（德语Sein）的问题。例如海德格尔（M。Heiddeger）认为，西方形而上学的建立始于古希腊雅典哲学，那时人们开始遗忘了“存在”（Sein）本身或“是”（ist）本身，即把存在理解为存在者（dasSeiende），并专注于这样的存在者，将它对象化、专题化。在这个基础上，才有了西方的知识论及科学建构、价值论及道德建构。然而此后人们虽然遗忘了存在，但存在或“是”本身始终是一切观念的真正源始的基础。那么，“是”在中国的情况又如何？就哲学界的情况来看，人们对西语tobe的研究近年来颇为热烈，但对汉语“是”却谈不上研究；再就语言学界来看，对“是”的研究也不过几十年，而且仅限于语法学方面，然而据我们的研究，对汉语原初“是”的揭示关键在语义的揭示。我们曾指出：汉语“是”与中国哲学形而上学之间的关联同样是本质性的；原初的“是”类似于古希腊语einai。〔1〕显而易见，对汉语原初“是”的研究既是一个哲学问题，同时是一个语言学问题。没有哲学的参与，语言学很难关注到“是”的语义问题〔ii〕及其观念奠基性；而如果没有语言学的参与，哲学很难发现汉语“是”与西语tobe之间的本然的对应性。
　　本文意在从中国的价值论观念方面切入，来探索这个问题：作为价值观的规范表达的“是非”观念是何以可能的？这种属于形而上学建构的“是非”观念，与汉语原初“是”之间是什么关系？
　　一存在：原初“是”的系词性
　　早期汉语“是”是一个指代词，这在语言学界从来没有争议。例如在“惟命是从”这样的表达中，“是”作为指代词，复指其前置宾语“命”，“是从”即“从是”，即“从命”。但人们并没有意识到：“是”最初并不是“此”“斯”那样的一般性的指代词，而是神圣性的指代词；而且它一开始就隐含着系词性，后来才可能发展为系词。这里的“系词性”不等于“系词”；“是”最初不是系词，但有系词性。“是”后来之所以发展为系词，正是因为它原初具有的系词性。我们甚至于可以说，它隐含的系词性乃是它的指代性的基础，因为正是这种系词性给出了所指代的事物的存在性、在场性。“是”的指代性乃是这种标示存在的系词性的存在者化，这样它才能成为一般存在论的最后“根据”。而“是”的指代神圣性也是这种存在者化的更进一步的结果，这样它才能成为价值论的最后“准则”。
　　汉语“是”成为形而上学价值论的基本观念，是比较晚近的事，即是在属于中国轴心时期（AxialPeriod）的春秋战国时代，其经典表述是孟子的名言：“是非之心，智之端也”（《公孙丑上》）；“是非之心，人皆有之”（《告子上》）。〔2〕而我们要问的是：这样的“是非”观念是从哪里来的？于是我们必须追溯到轴心时期之前的原初的“是”。但我们注意到，“是”字的出现较晚：“是”不见于甲骨文，最早的确凿材料见于西周早期金文。这似乎带来一个疑问：“是”真的算得上是我们的原初观念吗？对此，我们作出三点陈述：第一，“是”字最初写作它的同音字“时”，而“时”字的产生比“是”早得多（“时”甲骨文中就有，早期文献如《诗经》《尚书》等，“是”多作“时”），我们探索原初的“是”，理应包括探索原初的“时”。〔3〕〔iii〕第二，即便就“是”而言，文字是滞后于实际语言的，“是”这个字晚于“是”这个词，这就是说，“是”这个词必定是产生于周代之前的。西方最早的完整古文献是古希腊荷马史诗《伊利亚特》，已有einai用作系词。但是汉语原初“是”远比《伊利亚特》中的einai更为古老：从时代上看，《伊利亚特》成书于公元前6世纪，而汉语“是”或“时”字从公元前10世纪起就已经出现在西周金文和《易经》《尚书》《诗经》等古老文献中。第三，“是”或“时”之足以作为中国人原始的存在观念，因为它们产生的时代是在轴心时期（春秋战国）之前。
　　根据海德格尔的看法，形而上学是奠基于源始的本真的“存在之领会与解释”的；这样的“原始经验”，就存在于对“是”（存在）的领会之中。华夏民族亦然，原初的“是”（“时”）的用法正是我们祖先的“存在之领会与解释”；后来诸子百家乃至中国整个的传统观念，均基于此。汉语“是”（“时”）大致经历了下表所列的演变历程：
　　字词
　　语义
　　语法
　　层次
　　时代
　　时是
　　存在
　　隐含系词性
　　源始生存领会
　　前轴心期
　　时是
　　存在者
　　指代词
　　存在论
　　轴心时期
　　是
　　正确
　　形容词
　　价值论
　　是
　　判断
　　系词
　　语法标志
　　后轴心期
　　由此可见，如果仅仅从语言学角度看，早期的“是”不过是一组指代词中的一个；但从哲学角度看，它却是殷周时代的根本观念的语言形式，如同古希腊语的einai。应该说，西方的形而上学观念和中华的形而上学观念之间有相当的一致性。参照海德格尔著名的“存在论区分”（derontologischeUnterschied），即严格区分“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的思想，我们可以分析如下：源始的tobe和原初的“是”都不是说的任何存在者，而是存在之为存在本身；唯其如此，它才能保证所有其它存在者的存在（在场性），而表现为判断。例如西语“Manisanimal”、汉语“人是动物”这样的判断之所以能成立，首先是因为“Manis”或“人是（存在）”，即首先是因为“is”或“是”保证了“Man”或“人”这样的存在者的存在（在场性）。而“is”或“是”本身却不是任何存在者，而是存在本身。但是，当人们去思考所有存在者的最后“根据”（Grund）时，人们把“tobe”或“是”思考为这样的终极根据，即思考为这样一个存在者，它保证了其它所有存在者的存在。它就是理念（柏拉图）、我思（笛卡儿），或道（道家）、性（儒家），等等。于是，作为哲学的形而上学得以发生。但是前形而上学的“tobe”或“是”并不是存在者，而是存在本身。
　　汉语原初“是”与“时”的意义就是如此：虽然“是”与“时”均从“日”，但“是”与“时”显然不是在说天上那个作为自然物的太阳，因为那个太阳是一个具体的存在者，人们因此可以问“太阳是什么”之类的问题，此时，太阳的存在或在场性已经先行被给出太阳因为“是（存在着）”，所以才能“是什么”。那么，太阳的存在是如何被先行给出的？正是由原初的“是”（“时”）给出的，其意义就是源始的生存之领会与解释，它更确切的表述就是更早出现的“时”，亦即华夏先民对其“生”（中国哲学的基本概念）的“时间性”（Zeitlichkeit）的领悟。“时”的原初意义是“四时”，它并不是一个东西，并不是一个存在者，而是农耕生活的源始的生存境域。所有存在者“共在”于这个境域之中，而这个源始境域正是由“时”或“是”来表达的。此时之“日”还不是一个对象物，即还没有被理解为一个存在者，然而似乎所有存在者的“共在”都由这个“日”照亮了；正是在这片光明中，所有存在者的存在才得以敞现出来，它们也才成其为存在者。人们正是由此而感悟到时间性的“生”：这就是华夏先民的源始的生活感悟，即“生生之谓易”（《系辞传》）〔4〕。
　　但到了轴心时代，当华夏先民思考所有存在者之最后根据时，由于“时”“是”的时间性与“日”的天然关联，人们就会自然而然地把“日”理解为这样的终极存在者。“日”这样的终极存在者，其地位如创世的上帝。于是，中国最早的形而上学观念得以出现。例如在“日，则也”（详后）这个判断中，太阳就已经被理解为一个终极的存在者了。于是，不是存在本身给出了太阳的在场性，倒是太阳给出了所有存在者的在场性。太阳这个唯一存在者保证了其它所有存在者的存在，它便成为了最后的尺度。而在这个时候的文献中，“是”字也开始逐渐取代“时”字，意味着生存的时间性境域开始被遮蔽，作为终极存在者的“日”的神圣性开始被突显出来。
　　汉语“是”与西语“tobe”的对应关系，可以由下表说明。需要注意的是，西语tobe包含的基本观念，是以不同的形态表示的；而汉语是孤立语，不是形态语，所以没有这样的形态变化。这就是说，汉语原初“是”所蕴涵的基本观念，都是以“是”或“时”不变的形态出现的，语法上出现于同一语法位置，语义上体现为同一义项的义素构成关系。而义素构成作为语义结构，只能通过语义分析来揭示。
　　转变
　　语种
　　存在
　　存在者化
　　存在本身
　　在场
　　终极存在者
　　存在者
　　印欧语
　　tobe
　　（系词原形）
　　isaream
　　（系词形态）
　　Being
　　（动名词）
　　being（s）
　　（名词）
　　汉语
　　时
　　（系词性的指代）
　　时是
　　（指代的系词性）
　　时是
　　（神圣性指代）
　　是
　　（一般性指代）
　　表中揭示了：正是“时”或“是”所隐含的源始的系词性（不是系词，而是标示存在性的系词性）、亦即存在本身保证了存在者的在场性；而这种在场性的体现就是指代性，它指示着“此（这一个）”存在者的在场：早期“是”只指代神圣性的在场者，后来才逐渐可指代一般性的在场者。
　　二神圣性存在者：早期“是”的指代性
　　现在我们具体看看“是”是如何指代神圣性的存在者的。“是”与“此”之类虽然都是指代词，然而“是”指示的存在者不是“此”之类指示的存在者；“是”所指示的存在者，是具有神圣性的在场者。换句话说，最初作为指代词的“是”，与“此”之类的其它指代词之间，存在着语义上的分工。这就是汉语原初“是”的语义与西语tobe的语义之间的重要差异：汉语的“是”观念从一开始就有着鲜明的价值论特征。
　　指代词一般的特征是本身没有意义，其意义由它所指代的对象赋予，因此指代词本身是无所谓褒贬或神圣的。但是，“是”却非常不同，它有特定的指代对象，这种特定的指代对象决定于它的语义结构。
　　首先，原初“是”不指代价值论意义上的否定者。西周春秋金文中无一例“是”指代否定者，却有“之”指代否定者，例如：“勿有不義訅之於不啻。”（者氵刀鍾）〔5〕〔iv〕；《诗经》的《颂》中共有“是”39例，也无一例指代否定者，而其三例“此”中，就有一例指代否定者，如：“顺彼长道，屈此群丑。”〔6〕（《鲁颂泮水》）。《大雅》中“此”指代否定者的例子更多，例如：
　　捋采其刘，瘼此下民。（《诗大雅桑柔》）
　　降此蟊贼，稼穑卒痒。（《大雅桑柔》）
　　孔填不宁，降此大厉。（《大雅瞻卬》）
　　其它指代词也都可以指代否定性事物，例如：“蠢兹有苗，昏迷不恭。”〔7〕（大禹谟》）“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也！”（《大雅抑》）
　　其次，“是”只指代神圣者。西周春秋金文中，指代词“之”出现率很高，用它同“是”作对比，能清楚看出二者的差异。青铜器铭文无论长短，总有一句话总括铸器意愿，
　　如祭祖祈福、勉励告戒等，“是”“之”往往出现于此。从语言学角度看，这些“是”“之”都是指代词，作受事宾语，只是“是”处于动词前，构成OV结构；“之”处于动词后，构成VO结构。〔v〕《周代金文图錄及释文》〔8〕、《西周青铜器铭文分代史徵》〔9〕、《殷周金文集錄》〔10〕所收集的西周春秋金文中，“是”共出现26次，其中“是”“之”句式相对的分别为：“是”19次、“之”58次。下面据“是”“之”前后词语的类型进行分类。由于再现金文的字型在技术上很困难，材料的文字将据上述三部金文研究著作释文的简体录出，括符内为同类形式出现次数：〔vi〕
　　西周、春秋金文
　　是之
　　永保是尚。（3）永保用之。（24）
　　永宝是尚。（1）永宝用之。（10）
　　子孙是若。（2）永寿用之。（5）
　　永保是从。（2）永用之享。（1）
　　天命是匡。（1）子孙用之。（1）
　　民俱是嚮。（1）永用之。（4）
　　是用寿考。（1）永保鼓之。（6）
　　是用左王。（1）秦为之。（5）
　　先人是言五。（2）永保之。（2）
　　万世是宝。（1）
　　邾邦是保。（1）
　　分器是寺。（1）〔vii〕
　　子孙是利。（2）
　　西方功能语法学派提出的“搭配”（collocation）理论指出，常常搭配使用的词语之间，意义密切相关。根据这一理论考察“是”和“之”所搭配的动词，会发现它们各自搭配的动词很不相同，其所以如此，是因为指代的对象不同。58个“之”，只与用、鼓、为、保4个动词搭配，4个动词可分为两类：第一类为使用之词（用、鼓、为），与它们搭配的“之”共56个，占96。55；第二类为保持之词（保），与它们搭配的“之”共2个，占3。45。从搭配的动词看，“之”被当作使用对象，即“之”指代的是青铜器这一物品。然而19个“是”，搭配的动词有11个：尚、若、从、匡、嚮、利、宝、保、寺、用、语。这些动词也可归纳为两类：第一类是虔敬、祈福之词（尚、若、从、匡、嚮、用、利、语）〔viii〕，与它们搭配的“是”共16个，占84。21；第二类为保有之词（宝、保、寺），与它们搭配的“是”共3个，占15。79。从这种搭配关系不难看出，“是”虽然也指代被铸造的青铜器，但这些青铜器却不是作为器物拿来用的，而是作为神明、祖先的化身，能荫庇铸器者和后世子孙的神器，因而，这19例“是”的指代对象都具有神性，即都包含“日”内涵。对西周春秋金文所有“是”“之”的考察与前面考察结果完全一致。可以肯定，“是”出现时专用于指代神圣者。
　　不仅金文是这样，原初所有的“是”都一致表现出其指代的专用性专用于祭神颂祖，即指代的都是神或合神意者。《诗经》的《颂》《大雅》所有“O是V”式中的“是”，指代的都是虔敬尊崇的对象神灵、神物、天时。〔ix〕神灵包括天神、国君（在上古观念中，国君与天神有血亲关系）；神物包括宗庙、祭品、供品和帝王的赏赐物；天时包括自然现象时节和时运等。以下材料按时代先后顺序列出：〔x〕
　　指代神灵
　　不显成康，上帝是皇。（《诗经周颂执竞》）
　　喤喤厥声，肃雝和鸣，先祖是听。（《诗经周颂有瞽》）
　　昭假迟迟，上帝是祗。（《诗经商颂长发》）
　　赫赫姜？，其德不回。上帝是依，无灾无害。（《诗经鲁颂閟宫》）
　　淮夷蛮貊，及彼南夷，莫不率从。莫敢不诺，鲁侯是若。（《诗经鲁颂閟宫》）
　　指代神物
　　杀时犉牡，有捄其角。（《诗经周颂良耜》）
　　殷受命咸宜，百禄是何。（《诗经商颂玄鸟》）
　　龙旂十乘，大糦是承。（《诗经商颂玄鸟》）
　　不竞不絿，不刚不柔，敷政優優，百禄是遒。（《诗经商颂长发》）
　　不震不动，不戁不竦，百禄是总。（《诗经商颂长发》）
　　是断是迁，方斲是虔。（《诗经商颂殷武》）
　　新庙奕奕，奚斯所作。孔曼且硕，万民是若。（《诗经鲁颂閟宫》）
　　指代时运
　　保彼东方，鲁邦是常。（《诗经鲁颂閟宫》）
　　鲁侯燕喜，令妻寿母，宜大夫庶士，邦国是有。（《诗经鲁颂閟宫》）
　　文王既勤止，我应受之。敷时绎思，我徂维求定。时周之命，于绎思。（《诗经周颂赉》）〔xi〕
　　敷天之下，裒时之对。时周之命。（《诗经周颂般》）〔xii〕
　　昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。曰商是常。（《诗经商颂殷武》）
　　“是”（“时”）最初主要成类出现于“O是V”句式，这些“是”（“时”）都用于指代神圣者。上古“此”“兹”“斯”等指代词常处于主语位置，而“是”（“时”）处于主语位置的极其罕见，但在《诗经大雅》中就有2例作主语的“时”，它们表面看来与其它指代词无异，实则不然：
　　厥初生民，时维姜？。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。〔6〕（《大雅生民》）
　　关于“厥初生民，时维姜？”，郑玄笺：“时，是也，言周之始祖其生之者是姜？也”；“时维后稷”郑玄笺：“是为后稷”。两个“时”分别指代姜？和后稷。诗中写周族始祖姜？履上帝之迹生后稷，后稷承天意而生之后虽被弃，但“诞置之隘巷，牛羊腓字之”，“诞置之寒冰，鸟覆翼之”。〔xiii〕这两例“是”（“时”）看上去不过是起了指代词作主语的作用，别无深意。但对此稍微留心就可注意到：上古有“是”“此”“兹”“斯”“之”一组指代词，为什么诗中两次指代不同的人，都用了同一个指代词“是”（“时”）而不用别的指代词？我们注意到，这里“是”（“时”）指代的都是周之始祖，与神有关，或者说他们就是神。
　　总之，原初“是”只指代神圣者，或者说只指代“是”者，不指代“非”者：作主语、宾语时，都指代的虔敬尊颂者；作状语（代副词）时，都指代的神圣正义的行为活动；作定语时，也大多指示令人崇敬的神或合神意之事。这就是说，“神圣”为原初“是”的语义结构中的重要构分。下文我们将会看到，汉语“是”观念的价值论特性正是基于原初“是”的这种指代的神圣性。
　　三准则：“是”的价值判断性
　　早期“是”指代的范围都与神有关，这不正与《说文解字》的说法一致吗？东汉许慎的《说文解字》是我国最早的一部根据字形来考察汉字本义之书。“是”，《说文》说“从日”，亦即在他看来，“是”最初的意义与“日”有重要关系。而与“日”有关则意味着与神有关：自然现象之“日”被神化，这是人类早期的普遍现象，“日者，太阳之精，至尊之物”〔6〕〔xiv〕。所以，通神的筮术称为“日”，而通神的筮人称为“日者”：“日谓日者卜筮掌日之术也”〔11〕〔xv〕；“古人占候卜筮，通谓之日者”〔12〕〔xvi〕。但是上文已经指出，这个“日”已经被存在者化了，它已不是原初的“时”（“是”）的观念。过去语言学家一直很疑惑，为什么文献中找不到“是”与“日”直接联系的证据，原因在于：语言学家所理解的“日”首先是一个存在者，其次是“太阳”这一个存在者。而“是”原作“时”，并不是指的太阳“这一个”存在者，而是指的“四时”，即源始的生存境域；当“是”被存在者化以后，它才成为“太阳神”。它使所有存在者得以分别开来、彰显出来：“日之为言，节也，开度立节，使物咸别”〔13〕〔xvii〕；“日者，万物由之已煦，万象由之以显”〔14〕〔xviii〕。这个“神”隐含于指代（存在者）中，并规定着指代的语义指向，即这个指代的实现隐含着一个判断。所以，当我们尝试用“此”“兹”“斯”“之”去替换《大雅生民》中那两个“时”时，便发现它们是不能替换的。作为上古祭祀文体的青铜器上的铭文、《诗经》的《雅》《颂》，都是专用于祭神颂祖的，在这些成书于西周或春秋早期、亦即中国的轴心时期的文献所用的语言中，无论指代神灵、祭祀的神器，还是指代时运，这些“是”（“时”）归根结底指代的都是作为终极存在者的“日”，而这些指代神圣者的“是”（时）都不能被其它指代词替换。不仅如此，在这些文献中，除“是”（“时”）外，没有其它作主语或宾语的指代词（如“此”“兹”“斯”）是与“日”、神圣者有关的，它们甚至很少在这些祭神颂祖的文献中出现。
　　只有这样的作为“日”的神圣至尊的“是”，才能充当价值论意义上的“准则”。上古“是”除《说文》之说外，还有《尔雅》之说：“是，则也。”《尔雅》以汉初语言解释周代语言，它去古未远，对“是”的注说是很好的根据。“则”即准则，是一个价值论概念。但是语言学家却怎么也不能在上古文献中发现“则”与“是”的直接联系。然而显然，《尔雅》的“则”就是对《说文》的“日”的更进一步的解说。周代的“则”为“常”和“法”之意，“常”和“法”即不变的规律、准则；而“日”因为其运行极有规律而成为这样的准则。其实这个形而上学观念的来源仍然是前形而上学的“是”即“时”：对华夏先民来说，没有什么比收获更重要的了，收获关系到部落邦国的生死存亡，而收获须据“日”而行，“日”成为“生民之道”〔15〕〔xix〕的唯一准则，因此“日”就是“则”。然而准则之为尺度，进而尺度之为尺度，首先因为它也是一个物、即一个存在者。准则作为度量标准，不过是用来度量一个物的另一个物。就价值论来说，被度量物的正当性来自于度量物的正当性；而这个度量物本身的正当性，则来自它的神圣性。
　　以“日”为“则”，从语言学角度来分析，包含着判断义素，因为指代是否合乎“日”这一准则，必定要经过判断。而判断性就表现为系词性，这就意味着，“是”的价值论性质同样是基于其源始的系词性的。但是，这个判断义素如同“日”义素一样，最初也隐含在指代词“是”中，并未占据语法上的判断词位置，因此难以被发现。正因为“是”的判断义素的隐蔽性，大半个世纪以来，语言学家为了解释“是”为什么竟然由指代词变成了判断词的原因而伤透了脑筋。
　　源自原始系词性的判断性、后来神圣性的指代性，这两者是“是”充当作为价值论范畴的“是非”观念的基础：前者保证了“是非”乃是判断，而后者则保证了“是非”乃是价值判断、道德判断。
　　西语tobe也表示肯定判断，不过这种肯定仅仅是一种存在性肯定，并无价值论的意味。也就是说，tobe的源头古希腊语einai，即使是陈述邪恶者，也同样用einai。而我们已经看到，汉语早期“是”不用于价值否定性事物。由于“是”的这种肯定性植根于原初义，因而根深蒂固，当它出现约一千年后、已经发展为系词，仍然不能接受否定副词“不”的修饰。而在哈姆雷特的“tobe，ornottobe”中，“tobe”用“是”表达，而“nottobe”也必须用“是”表达；后者在汉语中却不用“是”、而用“非”表达，就像孔子说“我非生而知之者”（《述而》）〔16〕那样。这说明，在早期汉语中，即使不涉及价值判断内涵，即使是表达单纯的存在性判断，“是”仍然不用于否定性的事物。至于后来“是”可以接受否定副词的修饰，而构成“不是”结构，已是晚唐至宋初之时的事情了。也就是说，发展为系词的“是”是在近一千年以后，其价值肯定性才消失；而如果从它产生时算起，“是”约有二千年之久是与价值肯定性不可分割的。后轴心期的西语的tobe仅仅意味着存在论之“存在者”，而汉语的“是”不仅意味着存在论之“存在者”，更意味着价值论范畴的“善者”。华夏民族的“哲学”之所以带有浓厚的伦理学色彩，或许与“是”的这种价值论特征有关？
　　总之，在汉语“是”与西语“tobe”之间，既有对应性，又有差异性。作为价值判断的“是非”观念，
　　来源于作为形而上学观念的早期“是”的存在者化的神圣指代性；而这种形而上学的“是”观念，又来源于前形而上学的更为原始的“是”“时”的标示存在本身的系词性；这种原始的“是”“时”观念，乃是华夏先民的源始的生存之领会与解释。
　　参考文献
　　〔1〕肖娅曼：《汉语系词“是”的形而上之谜“是”为什么发展为判断词？》，《哲学动态》，2003年第2期。
　　〔2〕《孟子》：《十三经注疏》本。
　　〔3〕肖娅曼：《中华民族的“是”观念来源于“时”上古汉语“是”与“时”的考察》，《四川大学学报》，2003年第1期。
　　〔4〕《周易》：《十三经注疏》本。
　　〔5〕马承源主编：《商周青铜器铭文选》，文物出版社，1990年。
　　〔6〕《诗经》：《十三经注疏》本。
　　〔7〕《尚书》：《十三经注疏》本。
　　〔8〕《周代金文图錄及释文》，台湾大通书局，中华民国六十年三月。
　　〔9〕唐蘭：《西周青铜器铭文分代史徵》，中华书局，1986年。
　　〔10〕四川大学历史研究所：《殷周金文集錄》，四川人民出版社，1984年。
　　〔11〕《大戴礼记》：孔广森《大戴礼记补注》，《皇清经解》本。
　　〔12〕《史记》：中华书局。
　　〔13〕《广雅》：
　　〔14〕《管子》：郭沫若等《管子集校》本。
　　〔15〕《左传》：《十三经注疏》本。
　　〔16〕《论语》：《十三经注疏》本。
　　HowIsChineseNation’sValuesof‘RightsandWrongs’Possible？
　　AnAnalysistotheSemanticStructureofOriginal‘Shi（是，tobe）’inChinese
　　XiaoYamanHuangYushun
　　Abstract：ThisArticleprobesintotheoriginofthevaluesof‘RightsandWrongs’inChineseanditsrelationtotheoriginal‘shi（是）’and‘shi（时）’。Thearebothcorrespondenceanddifferencebetween‘shi（是）’inChineseand‘tobe’inwesternlanguages。Theidea‘RightsandWrongs’asvaluesstemmedfromtheholymeaningoftheoriginal‘shi（是）’asdemonstrativepronoun，whichhadbeentakenasSeiendesasmetaphysicalidea。Againthemetaphysicalidea‘shi（是）’stemmedfromthecharacteristicofcopulaofthemoreoriginal‘shi（是）’，whichwasapremetaphysicalideaasSeinitself。Andagainthemostoriginalidea‘shi（是）’or‘shi（时）’wasChinesenation’soriginal‘comprehensionandexplanationofexistence’。
　　KeyWords：TBRightsandWESVJudgment
　　注释：
　　〔i〕这里所谓“形而上学”（metaphysics）不是传统教科书里的用法，而是西语固有的用法，意指哲学的纯粹部分，即存在论（旧译为本体论）部分。因此，本文的“形而上学”没有任何褒贬的意味。
　　〔ii〕这有两个原因：其一，20世纪的语言学以科学主义为特征，语义因其无形式标志被认为无客观依据，研究将缺乏科学性，因而被搁置起来；其二，在语言学看来，“是”一出现就是一个指代词，后来变成了系词，而无论指代词还是系词都没有实义。因此，语言学很难自己去关注“是”的语义问题。
　　〔iii〕语言学界一致认为，上古“时”“是”为异体字（“时”表示时间除外），即为同一个词的不同文字形式。笔者认为“时”为“是”的母体，“是”从“时”分化而来。
　　〔iv〕马承源主编：《商周青铜器铭文选》（四）注：“訅，谋也。”
　　〔v〕OV即宾语动词，VO即动词宾语。
　　〔vi〕“之”的出处略去，“是”的出处从上到下依次为（含同类者）：者減钟、陈公子甗、徐音尹钲、伯亚臣缶霝、徐王鼎、申鼎、攻戕孫編鐘（甲）、臧孙钟、蔡侯编鎛、曾子伯斿鼎、毛公旅鼎、虢季子白盤、攻敔王夫差剑（甲）、余義鍾、欒書缶、邾公华钟、邾公牼钟、晋姜鼎、王子午鼎。
　　〔vii〕全句为：“台嘉者（诸）士，至于万年，分器是寺。”（邾公牼钟《周代金文图錄及释文》：“寺，持也。”）
　　〔viii〕金文中“匡”、“嚮”、“利”、“语”（娱）都是表示虔敬尊崇的动词。
　　〔ix〕“戎狄是膺，荆舒是惩”（《诗鲁颂閟宫》）“是”不是代名词作主语，而是代谓词作状语，表示合乎神意地，正义的态度、方式等。
　　〔x〕金文材料来自台湾《周代金文图錄及释文》、马承源主编《商周青铜器铭文选》四。
　　〔xi〕全句为：“文王既勤止，我应受之。敷时绎思，我徂维求定。时周之命，於绎思。”（《诗经周颂赉》）“时周之命，于绎思”郑玄笺：“劳心者，是周之所以受天命而王之所由也。”朱熹《诗集传》：“凡此皆周之命，而非复商之旧矣。”
　　〔xii〕《诗经周颂般》郑笺：“裒，众。对，配也。遍天之下众山川之神，皆如是配而祭之，是周之所以受天命而王也。”
　　〔xiii〕《诗大雅生民》毛传：“腓，辟。字，爱也。”
　　〔xiv〕《诗小雅十月之交》“日有食之”孔颖达疏。
　　〔xv〕《大戴礼记千乘》“日？巫祝”王聘珍解诂。
　　〔xvi〕《史记日者列传》裴駰集解。
　　〔xvii〕《广雅释言》“日节也”王念孙疏证引《开元占经日占篇》引《春秋元命包》。
　　〔xviii〕《管子枢言》“道之在天者日也”尹知章注。
　　〔xix〕《左传文公六年》：“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道与於是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”