全球化时代人的历史责任

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　　提 要：全球化社会的高风险性更加重了人对社会进步的历史责任。在从康德以来西方哲学家对社会进步的几种论证中，＂逻辑可能性论证＂太弱，＂历史必然性论证＂太强，＂语用必要性论证＂可以说介于两者之间，但并不能代替康德最强调的＂道德责任论证＂。在全球化时代，人对于历史的道德责任在于拒绝悲观主义、维持对＂永久和平＂的美好未来的乐观希望，并且尽力使这种希望不至于沦为单纯的空想。
　　关键词：全球化、社会进步、历史责任、希望、康德、波普尔、罗蒂、哈贝马斯
　　＂9·11＂恐怖主义袭击美国事件，以及美国内外形形色色宗教原教旨主义者对这个事件的反应，把德国社会学家贝克（Ulrich Beck）和英国社会学家吉登斯（Anthony Giddens）的＂风险社会＂观念， 与美国政治学家亨廷顿（Samuel Huntington）的＂文明冲突＂观念， 以触目惊心的方式联系了起来。如何避免大规模文明冲突这个破坏性和可能性都极大的风险，理应成为全球化讨论的重要课题；如何在新条件下对人类的历史责任做出深刻理解，因此也成为哲学理论研究的当务之急。
　　一
　　理解人对未来历史的责任问题，可以从马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的那句名言出发：＂人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。＂ 告诉我们对于历史进程所承担的道德责任的，不仅是这段话的前半句，也是它的后半句。人们自己创造自己的历史，这当然赋予了我们这些历史的创造者以沉重责任。但我们在今天所做的每一项选择，对于后人来说都会成为他们的＂既定的、从过去承继下来的条件＂，因而对他们产生往往不可逆转的影响，这就使得我们不仅要对自己负责，而且要对我们的后代负责。在我们这个已经窥见了人类基因这个＂人类最后的隐私＂或＂上帝造物最后的机密＂的时代，在我们这个一小批恐怖分子不仅掌握而且随时准备使用大规模杀伤性武器的时代，在我们这个诸核大国拥有足以把地球生命毁灭多少次的核弹头的时代，我们会不会真的走向一个全面的、说不定将导致全人类文明大规模倒退的＂文明冲突＂，在很大程度上将取决于我们是不是真的认为我们已经处在一个＂文明冲突＂的时代。社会现象的描述和预言不同于自然现象的描述和预言。自然现象的描述和语言并不是自然界的组成部分，并不会参与所描述和预言的对象的活动，从而对这种对象的活动产生影响，而社会现象的描述和预言本身也是社会现象，它会对所描述和预言的现象产生影响。关于太阳的运行不管怎样描述和预言，太阳照样按照其自身的规律运行着，但哪一位著名经济学家或者主管官员说某一只股票将要上涨，这个预言本身就可能成为导致这只股票上涨的原因。如果我们大家-尤其是决策者和影响决策者--都相信冷战以后的人类冲突将以文化或文明划线，那么，我们虽然可能永远也不知道如果没有这种想法的话情况本来会是怎样，我们却可以有很大的把握来断言，这世界确实将成为文明冲突的战场。
　　上述思考可以追溯到康德那里。二百多年以前，康德在论证他关于人类朝向普遍法治和永久和平的进步的观念的时候所提出的主要论据，正是这种观念本身所具有的实践影响，或反过来说，否定这个观念所具有的消极的实践影响。在＂重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？＂一文中，康德讲到古代的犹太先知、今天那些维护现状的政治家和那些预言宗教的完全倾颓的牧师们，实际上是用自己的预言来帮助这些预言的实现。这是从反面来讲社会预言的＂自我实现＂（self-fulfilling）作用-那些消极的、导致历史倒退的预言是会有实际的历史作用的，从而使得实际的历史进程果然就如同这种预言所说的那样。基于同样的理由，在＂世界公民观点之下的普遍历史观念＂一文中，康德指出人类进步这种千年福祉王国观念绝不是虚幻的，因为这样的观念虽然不能从经验中推演出来，却确实可以对经验的进程发生影响。大量经验事实表明这种进步是可能的；人的努力能促进这种可能成为现实，而这种努力则与人们对历史的理解有关：＂人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的哪怕是最遥远的时代，它也决不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指望的。＂ 正因为这样，康德说对人类历史的这样一种理解＂必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的＂。 康德的观点可以作这样的概括：尽管人类总体上的进步并没有确定的担保，我们也有义务去推动这种进步；更确切些说，正因为人类向着永久和平的总体进步没有确定的担保，我们才更有义务去推动这种进步。再进一步说，我们不仅有义务去推动进步，我们也有义务去相信进步、有义务去希望进步，有义务全身心地盼望永久和平的到来。这并不是只同遥遥无际的未来有关的空想，而直接影响我们此时此地的行动和选择。没有对这种积极意义上的＂永久和平＂的信念和希望，另一种意义上的＂永久和平＂-康德在＂永久和平论＂一文开头所说的那＂一片坟场＂，就可能不仅仅是＂荷兰一座旅馆的招牌＂上的一幅图画， 也不仅仅是纽约世贸大厦废墟中五千冤魂的悲惨结局，而成为人类这个物种的最后归宿。
　　二
　　康德把人类进步的观念的依据主要归结为人类对于历史进步所承担的道德责任，但并不是全部归结为这种道德责任。除了这个＂道德责任论证＂之外，康德还设法为进步观念提供以下两个论证。
　　第一个论证可以称作＂并非不可能论证＂。在康德看来，关于人类进步的设想的依据并不在于它无论如何是会实现的，而在于它并没有什么不可能之处：＂既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时而被打断，但却决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。＂ 康德在这里作的是一个关于＂可能性＂的假定；从逻辑上来说，关于＂可能性＂的假定是一个很弱的假定，而对这个弱假定的否定-说进步是＂不可能的＂ -则是一个很强的假定。在这种情况下，更有责任做出论证的是持强假定的那一方。对作为道德哲学家的康德来说，只要证明了人类进步这个道德目标并不是不可能的就足够了，因为，＂道德目标的履行当其在指证上并不是不可能的时候，就成为义务。＂
　　第二个论证可以称作＂大自然计划论证＂。在作为历史哲学家的康德看来，人类进步不仅是人性中善的方面驱动的结果，而且是大自然以人性的恶作为工具而加以实现的：＂大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性将成为人类合法秩序的原因为限。＂ 人一方面具有社会化倾向，另一方面又具有单独化（孤立化）倾向，从而处处都遇到阻力。＂可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们-他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们-中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在；于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着实践的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。＂ 正是在这个意义上，康德说人类历史＂大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现＂。
　　康德的这两个论证，如果从二十世纪哲学家波普尔（Karl Popper）的角度来看，不是太弱，就是太强。＂ ＂并非不可能论证＂太弱。仅仅说进步是可能的，与什么也不说没有多大差别，因为可能的事情多得很，甚至可以说是不可计数的。在波普尔看来，科学要告诉我们的恰恰是什么是不可能的；社会行动-他所谓的＂零碎工程学＂-的依据恰恰应该是这类告诉我们＂如此这般的一种事物是不可能发生的＂的规律性知识。 如果说，＂并非不可能论证＂的毛病是它说得太少，那么，＂大自然计划论证＂的毛病是它说得太多了。当康德说就连一个由魔鬼组成的民族也能够建立起法治国家、进而各个只考虑自己利益的民族也可望建立一个普遍法治的世界性公民社会的的时候，他假定这些魔鬼都是自私之徒。但在完全不计功利的恐怖分子面前，在小部分人的破坏可能造成无可弥补损失的情况下，康德的这个假定显得尤其单薄。康德有关＂大自然计划＂的观点被黑格尔发展为＂理性的狡计＂的观点，而波普尔把以这个观点为核心的黑格尔历史哲学体系当作他所说的＂历史主义＂的典型。波普尔认为这种历史主义是所谓＂开放社会＂的敌人；从历史观的角度来看，波普尔的＂开放的社会＂也可以被称为＂开放的历史＂：在他看来，人类历史并没有一个预定的目标，而是一个有无数可能性的过程。如果承认历史过程的意义就意味着承认它是由历史过程的目标或目的或赋予的，那么，波普尔主张，历史根本就没有任何意义。
　　相比之下，波普尔对那个重视对进步观念的＂道德责任论证＂的康德，大加赞赏。 波普尔以康德式的口吻说道：＂对自由的历史的唯一理性的、也是唯一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样的意义上，我们承担起创造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。＂ 换句话说，尽管历史本身没有意义，但我们可以而且应当赋予历史一种意义：＂我们可以把给与历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当作我们的任务。＂ 像康德一样，波普尔也认为这种义务、这种希望，并不是没有丝毫实践效果的：＂我们可以从历史了解到，给与历史以伦理学的意义，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒劳的。相反，如果我们低估伦理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无疑问，它们常常导致最初构想它们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些方面，我们比先前的任何一代都更接近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标和理想。尤其是通过知识而自我解放的观念、多元的或开放的社会的观念、通过建立持久和平结束可怕的战争历史的观念，尽管也许仍是遥远的理想，却已成为几乎我们所有人的目标和希望。＂
　　一方面，历史本身不存在意义；另一方面，历史可以由我们来赋予特定的意义。波普尔直言不讳地承认，同时主张这两个观点，意味着主张一种事实和价值的两分法：＂我相信，这种事实和选择的二元论是重要的。事实之类没有意义，只有通过我们的选择，它们才获得意义。历史主义只是许多想克服这种二元论的企图之一种，它起源于恐惧，因为它怯于承认：甚至对我们自己选择的标准而言，我们也承担着最终的责任。＂
　　但问题是，在这种二分法之下，在完全剥离价值的事实基础的情况下，如何避免波普尔一直坚持反对的相对主义？ 这种相对主义，在罗蒂（Richard Rorty）那里几乎是不加掩饰的。波普尔毕竟还主张我们要＂通过知识而获得解放＂，而罗蒂则强调＂知识＂和＂希望＂完全是两码事：＂希望常常会采取虚假预测的形式…但对于社会正义的希望，则是一种有价值的人类生活的唯一基础＂。 在罗蒂看来，对于社会正义的这种希望，一不需要进行基于普遍主义的理论论证，二不需要基于历史趋势的事实论证。关于前一方面，罗蒂说：＂实用主义者关于实用主义的反对者们所说的＂可靠的道德原则＂的看法，是认为这些原则是过去实践的缩写-是概括我们最崇拜的先人们的习惯的方式。比方说，穆勒的更大幸福原则和康德的绝对命令，是提醒我们自己某些社会习俗-基督教西方的某些部分的那些社会习俗，即使不是在实际上但也是在口头上比任何其它地区更为平等的那种文化-的两种方式。＂ 关于后一方面，罗蒂比康德和波普尔都要悲观得多：不仅是有关用历史趋势对进步观念进行事实论证的可能性的悲观，而且是对历史趋势本身的看法的悲观。在罗蒂看来，人口超出资源承受能力的增长、现代科学技术手段落入窃国盗贼的手中、各民族政府之间的偏狭拚搏-在这三重因素的作用下，不要说康德所设想的那种全球范围内的自由主义乌托邦，就是现在已经存在的民主自由制度和哲学多元主义，在二十一世纪都将很难有容身之处。但罗蒂认为，这并不妨碍他坚持对于人类正义的希望，因为，＂崛起于十九世纪的欧洲的这种乌托邦社会理想，是我们有案可稽的最高贵最富有想象力的创造物。＂
　　三
　　现在有两个问题。第一，有没有可能为人类进步找到一个＂道德责任论证＂之外的论证，而这个论证既不像＂并非不可能论证＂或＂逻辑可能性论证＂那样弱，也不像＂大自然计划论证＂或＂历史必然性论证＂那样强？第二，如果这种论证能够找到的话，它是不是意味着人对历史进程的道德责任因此就减轻了一些？与波普尔和罗蒂都进行过争论的哈贝马斯（Jürgen Habermas）的观点为我们回答这两个问题提供了重要启发。
　　哈贝马斯像波普尔一样承认在概念上区分事实与价值的必要性，为此他一直受到包括罗蒂在内的新实用主义哲学家的批评。但是，说事实与价值之间存在着概念上的区分，不等于说无法在它们之间找到将它们联结起来的中项。在哈贝马斯那里，寻找这种联系和中项，意味着寻找价值和规范当中＂硬性的＂东西、不完全取决于特定情境之中人们的非理性选择的东西。在波普尔看来，甚至对于他毕生捍卫的批判理性主义的选择，说到底也只能是一种没有事实根据的非理性选择。 而在罗尔蒂看来，即使是所谓事实问题，说到底也只是一个价值问题。与这两位殊途同归的哲学家不同，哈贝马斯诉诸一个类似于康德所说的＂理性的事实＂的东西，也就是作为日常语言交往活动之预设而存在着的＂交往理性＂。这种理性预设既不是纯粹的构成性的东西（事实），也不是仅仅范导性的东西（规范）。 离开它们，交往行动就决无可能；但无论何处，它们也都没有充分实现。现实的交往行动过程或多或少是受到强制和扭曲的。但即使这样，它们之被评判为受到强制的和扭曲的标准，也存在于它们的预设当中。哈贝马斯的这种论证既区别于康德的＂道德责任论证＂，也区别于他的＂逻辑可能性论证＂和＂历史必然性论证＂。我们可以把这种论证称为一种＂语用必要性论证＂。
　　作为这种论证之关键的＂交往理性＂概念在哈贝马斯的批判理论中所起的作用，相当于＂实践理性＂的概念在康德的先验哲学中所起的作用；在这两者之间，存在着非常有意思的对应和差别。
　　第一，＂交往理性＂像＂实践理性＂那样与人类实践活动直接有关，但承担交往理性的是主体与主体之间的交往关系，而承担＂实践理性＂则是作为微观主体的个人或者作为宏观主体的国家-社会：＂交往理性之区别于实践理性，首先是因为它不再被归诸单个主体或国家-社会层次上的宏观主体。相反，使交往理性成为可能的，是把诸多互动连成一体、为生活形式赋予结构的语言媒介。这种合理性是铭刻在达成理解这个语言目的之上的，形成了一组既提供可能又施加约束的条件。任何人，只要用自然语言来同他的对话者就世界中某物达成理解，就必须采取一种施为的态度，就必须承诺某些前提。别的不说，他必须从这样的前提出发：参与者应该无保留地追求他们的语内行动目的[illokution?ren Ziele]，他们的同意是同对于可批判的有效性主张[Geltungsansprüchen]的主体间承认相联系，并表现出准备承担＂ 来自共识的那些同以后交往有关的义务。那包含在说话之有效性基础中的东西，也传达给了通过交往行动来再生产的生活形式。交往合理性表现在由诸多先验地提供可能和建造结构的弥漫性条件所构成的一种非中心化背景之中，但它绝不是那种告诉行动者应该做什么的主观能力。＂ ＂交往理性＂与＂实践理性＂的这种差别的具体含义，是在交往理性的框架中，不再有任何主体-不管是个人还是团体-可以声称是理性的化身；交往理性本质上是不可能由特定的主体来承担的，而只能体现为具体的主体间的交往网络或者社会建制。
　　第二，＂交往理性＂像＂实践理性＂一样也对人们的行动具有规范的意义，但这种规范意义要比＂实践理性＂弱得多：＂交往理性不像古典形式的实践理性那样是行动规范的源泉。它只是在如下意义上才具有规范性内容：交往行动者必须承担一些虚拟形式的语用学前提。也就是说，他必须预设某些理想化-比方说，赋予表达式以同一的意义，为所说的话语提出超越情境的有效性主张，承认对话者具有对己对人的责任能力，也就是自主性和真诚性。由此，交往行动者被置于具有一种弱的先验力量的＂必须＂之下，但他并没有因此而面临一种行动规则的规范性＂必须＂，不管它是否能够从义务论角度还原为道德命令之应然有效性[Sollgeltung]，或从价值论角度还原为一组优选价值，或从经验角度还原为技术性规则的有效作用。一套不可避免的理想化构成了事实性的理解实践的虚拟基础，这种理解实践能够批判性地针对自己的结果，因而能够超越自己。这样，理念和现实之间的张力就闯入了语言地构成的生活方式的事实性本身之中。交往的日常实践由于其理想化的预设而对自己提出了过高要求，但只有根据这种内在超越性，学习过程才有可能进行。＂ ＂交往理性＂与＂实践理性＂之间这种区别的具体含义是：体现在日常语言交往过程中的理性结构-交往理性-对于行动者来说并不是合理行动的具体指令和内在动机，而仅仅是形成这种具体指令或计划、以及在一定程度上培育这种内在动机或具有这种内在动机的人格的形式框架。
　　这个＂语用必要性论证＂不像＂逻辑可能性论证＂说得那么少：在哈贝马斯论证其交往理性观的庞大体系中，他运用了包括从心理学、语言学、人类学一直到社会学、历史学和哲学的大量论据。但它也不像＂历史必然性论证＂说得那么多：在哈贝马斯看来，未来的历史进程，完全可以说是在未定之中的事情。在八十年代中期，哈贝马斯曾从三方面谈论他对社会进步的看法：不能设想作为整体的社会的进步，而只能设想社会在哪个方面的进步；迄今为止的社会进步只能当作一个历史事实来看待，而不能当作一条历史规律来看待；就生活世界的进步或合理化而言，发生进步的是它的结构，而不是作为其内容的具体的生活方式。 从这些话中，还感觉不出什么悲观的语气。但在近来的一次访谈中，哈贝马斯在有人问＂您是一位乐观主义者还是一位悲观主义者？＂的时候，竟以类似罗蒂的口吻回答说：＂理论上我是一个悲观主义者……＂。
　　但这只是哈贝马斯回答的前半部分。他的回答的后半部分是：＂……在实践上，作为一个好的康德主义者，我的行动必须像是一个乐观主义者。＂ 这段话，也可以理解为是对本节开头提出的第二个问题的回答。尽管哈贝马斯认为有可能为人类进步找到一个＂道德责任论证＂之外但介于＂逻辑可能性论证＂和＂历史必然性论证＂之间的论证，他也认为，这样的论证并不意味着人对历史进程的道德责任因此就有丝毫减轻。根据他的设想，真正理想的社会不是受所谓＂主体性范式＂束缚的＂劳动者的乌托邦＂，而是经受过所谓＂主体间性范式＂转换洗礼的＂交往共同体的乌托邦＂。这种乌托邦的特点是它非但没有客观历史规律作为基础，而且没有具体生活方式作为内容：它并不是有关未来人们将如何生活的具体谋划，而仅仅是关于未来人们将如何决定他们生活的抽象设想。 要不要追求这样的社会、在这样的社会中人们将如何生活，全都取决于人们自己。关键在于，尽管没有理论证明我们有关这样的社会的乐观希望是有客观担保的（理论上的悲观主义），我们也不能放弃这种乐观希望（实践上的乐观主义）。
　　四
　　当然，到底有没有理论来证明这种乐观态度是有客观担保的，并不是一个已有最后结论的问题。应该承认，康德以来的思想史和社会史进程，使我们对这个问题的看法本身也不是那么乐观了。但这并不能成为我们放弃寻求这种理论论证的理由。无论如何，在这个问题获得确定解答-如果这种确定解答是有可能的话-之前，我们至少可以这么说：即使没有理论证明我们有关未来美好社会的乐观希望是有客观担保的，我们也不能放弃这种希望。在这个充满风险的全球化时代，维持这样一种希望确实是我们首要的历史责任。
　　但如何为这种希望寻找＂道德责任论证＂之外的依据，仍然是一个无法回避的问题-如果我们不想让这种希望最终沦为纯粹空想的话。哈贝马斯研究的是这种希望的语用内容和地位。这种研究告诉我们的仅仅是这种希望意味着什么、它为什么是我们无法须臾离开的。但是，我们并没有因此而明白，这种希望究竟怎样才能真正变成语言活动之外的社会现实。为此，还需要进行以下两方面的努力。
　　首先，必须切实研究客观现实和社会生活中如下形式的规律性联系：＂如果我们要实现某项目标，我们就必须采取哪些措施＂，＂如果我们这样行动，就很可能引起哪些后果＂，等等。波普尔强调这种所谓＂有条件预测＂与＂无条件预言＂之间的区别，并把这种区别当作他所谓的＂零碎的社会工程＂和＂总体性乌托邦＂之间的区别的关键。 对波普尔的这个观点要做具体分析。一方面，在全球化时代，仅仅是＂零碎的社会工程＂，至少是无法应付全球范围内的社会、经济、文化和生态的危机的。但另一方面，我们也确实应该、而且完全可以把全球性社会工程建立在大量有条件预测的基础之上。撇开经济、文化、人口、生态等等具体问题上的切实研究而谈论对于未来历史的道德责任，实际上并不是一种负责的态度。与罗蒂的观点相反：希望并非与知识无关，希望必须建立在知识的基础之上。
　　其次，我们不仅要把希望与知识结合起来，而且要把建立在知识基础之上的这种希望进一步变成尽可能多的人们的意志和行动，为积极的目标创造客观条件使之尽快实现，为消极的后果切断因果链条使之无法到来。之所以要为积极的目标创造客观条件，是因为-根据逻辑学家所说的＂康德原理＂ -＂应当＂蕴含着＂可能＂，或者说，只是确有可能的，才算真正应当的。之所以要为消极的后果切断因果链条，是因为-根据休谟对＂是＂＂不是＂的问题与＂应该＂＂不应该＂的问题的区分 -＂可能＂不一定意味着＂应当＂，或者说，技术上可能的东西，并不总是规范上应当实现的东西。在高风险的全球化时代，在各种形式的科技崇拜随处可见的时代，后面这个道理从某种意义上说更有强调的必要。
　　注释：
　　Ulrich Beck: Risk Society: Towards a New Modernity, translated by Mark Ritterbreak, Sage Publications, 1998; Ulrich Beck, Anthony Giddens and Scott Lash: Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, Stanford University Press, Stanford, California 1994.
　　塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1999。 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991，第16页。
　　同上书，第18页。
　　同上书，第97页。
　　同上书，第204页。
　　同上书，第205页。
　　同上书，第6页。
　　同上书，第7页。
　　同上书，第15页。
　　卡尔·波普尔：＂ 《历史主义的贫困》，何林、赵平译，中国社会科学出版社，1998，第55页。
　　卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，下卷，郑一明等译，中国社会科学出版社，第417页。
　　卡尔·波普尔：《通过知识获得解放》，范景中、李本正译，中国美术学院出版社，1996年，第179页。
　　卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，下卷，第408页。
　　卡尔·波普尔：《通过知识获得解放》，第180页。
　　同上书，第181页。
　　卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，下卷，第420页。
　　卡尔·波普尔：《通过知识获得解放》，第193-4页。 同上书，第xxix页。
　　同上书，第277页。
　　卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，下卷，第351-3页。
　　Jürgen Habermas: Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin, tr., The MIT Press, 1993，164。
　　Jürgen Habermas: Faktizit?t und Geltung: Beitr?ige zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997, 17-8.
　　同上书，第18页。
　　Jürgen Habermas: Authonomy and Solidarity, Peter Dews, ed. And intro., New Left Books, London，1986，169。 同上。 卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，傅季重等译，上海译文出版社，1986年，483。 大卫·休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1981年，第509页。