海德格尔思想中物的意义论文

　　一、作为用具的物
　　西方形而上学惯常的做法是，设定一种超然于主体的、自在自为的物的世界，比如，笛卡尔的物就是完全不同于意识的、朴素意义上的物质（Materie）。关于物质的本质，笛卡尔写道：物质或物体的本性，并不在它是硬的、重的、或者有颜色的、或以其他方法刺激我们的感官。它的本性在于广延，它是一切变化中始终保持不变的东西，换句话说，它的本性只在于它是一个具有长、宽、高三量向的实体。
　　笛卡尔对广延物的定义为其后的西方形而上学传统的登场拉开了帷幕。但是，海德格尔认为，这个定义仅仅在虚假的意义上适用于自然物，或者说纯粹的物质，根本无法解释使用物。简单讲，海德格尔的物不是物质，不是自然物，是工具意义上的使用物，而使用物是有价值、有意义的，不是纯粹的物质，它的价值和意义这种非物质的东西不能建立在不具价值和意义的纯粹的物质的基础上。那么我们如何借助物来领会这种非物质的东西呢？传统西方形而上学认为价值是附着在物上的，但这个附着在存在论上还没有得到充分的阐释。其实通过自然物来解释使用物是行不通的，因为只要承认价值是生活世界不可缺少的基本部分，我们就得承认笛卡尔对物的洞察的方法论基础不仅仅是不完整，而且是彻底错误的。笛卡尔方法论的漏洞不可能再通过其它补充、拼凑、联结等方式来解决，而应该是彻底的转向，并以此对物做一次更始源的阐释。
　　在《存在与时间》中，海德格尔考察的是作为用具的物，他通过区分在手状态（presentathand）与上手状态（readytohand），讨论了人与物的关系。当人意识到作为用具的物在其手中的时候，在手状态这种关系就会呈现出来。芬伯格对此给出了一种社会学的阐释，他指出，在手状态这种独特的措辞说的是，它们在特定使用方面被给出的方式，即它们所提供的‘有用性’的给出方式。当我们观察一台纯粹电脑的时候，电脑就是一种在手的物。相反，当用具的使用者对其用具毫不留意、仅专注于他使用用具所完成的任务的情况下，上手状态这种关系才会产生。人在专注于看电影的时候是意识不到电脑的存在的，此时的电脑就是一种上手的物。
　　在《存在与时间》中，海德格尔重新回到了古希腊关于物的概念。；这就是人们在操劳打交道（）之际对之有所作为的那种东西，在这里，物最先被揭示为用具，物在生存论意义上就是用具，易言之，用具是物的本真状态。作为用具的物有两个主要特征：一是物的存在先已是整体性的，二是这个整体性的指引联络确保了具有一定特征的物的存在。
　　严格地说，从没有一件用具这样的东西存在。属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西。用具本质上是一种为了作的东西。有用、有益、合用、方便等等都是为了作之用的方式。这各种各样的方式就组成了用具的整体性。在这种为了作的结构中有着从某种东西指向某种东西的指引。
　　为了作之用就是作为用具的物的存在，所以，人们基本上不会注意我们与世界打交道中遭遇到的物，而会注意物的为了作之用，即有用性。换句话说，在操劳的过程中，人们关注的并不是它们的客观属性，而是它们的有用性。因此，物的存在、物的意义最早从使用中出现，是人们认识物的基础。物的专题化、客观化、对象化只当在用具残缺的时候才有可能。只当它与指引联络的关系破坏的时候，物才显现，才能被意识到。这种破坏是走向依据科学态度观察纯粹物的第一步。此时，物才表现为非世界化，表现为世界性（整体性）的褫夺。
　　只有当人们从这种整体性抽身而出时，才能够遭遇到纯粹的物，也就是作为主体之对象的自然物。因此，笛卡尔以自然物说明物是不可能的，笛卡尔将广延作为物的规定必然是独断的，他的认识论是无根基的，他的物也必然是臆想的。但随着数学自然科学的发展，笛卡尔之物又恰恰是最具统治模式的。
　　我思不是人与世界最切近的打交道的方式，因为按照笛卡尔的。我思来行动的话，人们甚至都很难密封信笺、点亮烛光。这种以主客二分为基础的意识与物的打交道的方式是一种在手状态，它只是上手状态的残缺形式。关于此在的生存论分析表明，物在上手状态中与此在打交道是此在原本与物最切近的交往方式，一种先于表象的状态，一种与生俱来的方式。换言之，前反思性认识是更原本和更在先的，它就是操作着的、使用着的操劳。
　　这种操劳具有明显的实践特征，它不仅不同于表象、直观、反思，而且还先于它们。但是需要注意的是，这种先于并不仅仅是时间上的在先，更多是指我们本来、一直、当下都处于此种操劳之中。在操劳之中存在，就意味着此在已经在根源上绽出于始源的空间，与之一道的是物与此在的不可分离的协和性，而当上手事物变为在手事物的时候，也就是我们表象某物的时候，三维空间才映入眼帘，所以，上手事物在此在操劳的状况下绽露的在之中的空间性是我们一般意义上空间维度的基础和条件，也就是说，操劳的空间性是笛卡尔广延物的基础和条件。我们周遭上到手头的东西之所以能够与此在照面都是建立在操劳的空间性前提条件上的，也就是说，此在的物之所以能够和此在照面是建立在此在的基本结构基础上的。
　　二、作为持存物的物
　　海德格尔可能在撰写《存在与时间》的过程中就发现了自己的问题。于是，在之后不久写的《现象学之基本问题》中，他就指出，形而上学本身具有技术性的、制作性的把握解蔽的特征，是一种制作主义的形而上学。制作牵涉到在制作物之前的理念。这是古希腊人对制作的最初把握。在一定程度上，历史上种种对实存的解蔽就沿袭了制作主义的解蔽传统，人类早已开始将技艺和此在的制作活动强调为把握一切解蔽模式和存在者本身存在的方式。上帝造物观念也处身于这一形而上学之中，近代主体形而上学同样无法置身于这一形而上学之外。这种从对传统形而上主客二分的批判转向对形而上学之技术性、制作性的批判，实则已经是海德格尔从更基础的层面面对传统形而上学，此在这种有目的的存在者在现代技术世界中的命运也在这种技术性的形而上学中得到了明确阐释。事实上，技术性的形而上学在现代已经演变为技术本身，技术已经成为现代形而上学的具体体现。
　　作为现代形而上学的技术，它已经使无间距的东西占居了统治地位。在切近之缺失中，我们上面所讲意义上的物作为物被消灭掉了。为什么说技术消灭了物呢？海德格尔对技术的本质展开了追问。他指出：通行于世的关于技术的观念，即认为技术是一种手段和一种人类行为，可以被叫做工具的和人类学的技术规定。技术的工具性规定对于现代技术也是准确和适切的，现代技术被认为是合目的的手段，这无可非议，但正确的东西未必真实。海德格尔对现代技术的分析是在更大的世界图景下展开的，现代技术的本质是与现代形而上学之本质相同一的。如果现代形而上学在遗忘存在的前提下，通过对某种主体的阐释和某种真理观点为这个时代的本质形态奠定了基础，因而在现代形而上学的框架内解析现代技术定然是某种主体的目的和工具，那么其本质被认定为目的性和工具性的结论就不足为怪了。
　　但从切近来看，技术不是作为目的的工具性的手段，而是比手段更本质，乃是一种解蔽方式。通常工具的和人类学的技术规定只是这种技术存在论意义的派生物，仅仅是存在者意义上的东西。技术按照特定的方式将物带入在场，让其显现出来。技术将物揭示为具有特定特征的特定存在。技术已经成为基本的解蔽方式，是支配一切语言和行为的实践，而这种实践使人们周遭的物以特定的方式显现了出来。
　　具体说来，现代技术的这种解蔽方式并不把物自身带上前来（hervorbringen，bringforth），这种解蔽是一种促逼（herausfordern，challenge）的解蔽。贯通并且统治着现代技术的解蔽，具有促逼意义上的摆置特征。这种解蔽向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。在技术活动当中，地球及其大气都变成原料，人变成被用于高级目的的人的材料。
　　三、作为聚集四方的物
　　19351936年在弗莱堡大学期间，海德格尔通过专门分析康德关于物的思想澄清了西方关于物的思想流变，这一成果集中体现在《物的追问》一书之中。海德格尔的主要观点是，康德的物自身完全被简化成了表象的根据，这种物自身只是对象自身，而对象根本不是自立的物。更关键的是，海德格尔在这段时间也意识到了《存在与时间》乃至整个30年代的困境，此在也因之不再是其哲学的唯一主题，对物的沉思也不再围绕此在的筹划展开。1949年12月海德格尔于不莱梅（Bremen）所作的题为《观入在者》（Einblickindaswasist，InsightIntoWhatIs）的四个演讲分别是《物》《集置》《危险》和《转向》。在格拉汉姆哈曼看来，比起被估计过高的《哲学论稿（从本有而来）》来说，不莱梅演讲更可称为海德格尔的第二个学术高峰。
　　在《物》一文中，海德格尔仍以什么是物切入主题，他用壶的例子诠释了这个问题。什么是壶呢？它不仅仅是某种容器，某种被表象的对象，而且是某种自立的东西，即壶本身。对象不是物，对象与物有何区分呢？在海德格尔看来，对象用于描述处于非本真状态的、现成在手的实体，而物用于指称处于本真状态的、具有内在现实性的实体。壶不只是一个对象，原因是无论人们有无凝视它，它都是一个容器。人们或许会说，在海德格尔前期的著作中，锤头也具有如此特征，它一直都是一种用具。但在海德格尔前期著作《存在与时间》中，他更关注的是此在的生存需要：无此在就无物。在他后期的《物》中，他更强调的是关乎此在但不取决于此在的自立的物。
　　壶是一个作为器皿的物，需要人的制造，但这并不意味着，壶的物性是人的某种东西。壶之为器皿，并不是因为它是被制造出来的，而是说，它是器皿，所以必须被制造出来。壶一经制造出来，就会成为一个独立之物。壶的制造者仅仅与壶的外观有关，与它的独立的物性无关。因此，海德格尔总结道：柏拉图这位从外观方面来表象在场者之在场状态的思想家，并没有思考物之本质，亚里士多德以及所有后来的思想家也不出其右。而毋宁说，柏拉图把一切在场者都经验为置造之对象了，而且这对于后世来说是决定性的。
　　他着眼于物这个词的历史，并指出：古高地德语中thing（dinc）一词意味着聚集，而且尤其是为了商讨一件所谈论的事情、一种争执的聚集。从这种语源学的洞察来看，物就是聚集起来的东西，这种多样化的质朴聚集乃是壶的本质因素。我们德语里用一个古老的词语来命名这种聚集。这个古老的词语叫作：thing〔物〕。
　　乍看起来，这种对聚集的强调好像只是一种在《存在与时间》中清晰表达的意义整体主义的夸张表现形式。就像是从没有一件用具这样的东西存在，也从没有物这样的东西存在，就像是属于用具的存在的一向总是一个用具整体，属于物的存在一向也总是物的整体。任何一物通常都是聚集着共属一体的其它物。此物的意义在其与它物的关系中被给予，就如同它物的意义在其与此物的关系中被给予一样。但是将物称为聚集起来的东西，海德格尔所意指绝不仅是《存在与时间》中的意义整体主义。物不只是聚集着其它物；物聚集着四重整体。
　　综上所述，前面的讨论关切到物之意义的两个方面：变化和多义性。物之意义的变化，也就是通常海德格尔学术研究所称谓的转向，表明海德格尔思想走向了深渊处的切近，表明他一直都在努力从现象学方法回归到物本身、回归事实本身，即走向更深渊的奠基。这也正是本文所力图揭示的海德格尔前后期思想的内在深层逻辑。海德格尔思想的深邃性和艰难性容易带来两种误解，即将从作为用具之物到作为持存之物的转变理解为海德格尔技术哲学思想的发展，而将从作为持存之物到聚集四方之物看作物的救赎，仿佛先有技术集置，再有物之物性。当然这种理解是适当的，但却有失肤浅，没有深切体会到物之意义的本质。海德格尔后期物之意义的多义性，关乎何为物之本质，即何为物之物性，这种多义性决不可把握为人类对物的误解，更不能为了消除该误解而进行新的筹划，而是只能将其把握为物之自行解蔽和自行遮蔽两种状态。物的这两种存在状态决不是一个先一个后的关系，而是共属一体的关系，是存在的命运。正如海德格尔在《物》的后记中给一位青年学生的信中写道的那样：在存在之命运中，绝没有一种单纯的相继序列：现在是集置（Gestell），然后是世界和物；而不如说，在存在之命运中，总是有一种消逝以及早先和晚期的共时性。否则，我们根本无法理解当前的处境，即，人即是技术时代的持存物又是反对持存物的聚集四方之物。只有将解蔽与遮蔽理解为物本身的运动，才能消除现在的研究者对海德格尔的误解，才能使人类从技术谋划的形而上轨道中脱离出来。