汪伊举：门外望门内关于不二法门的哲学笔记

　　内容提要：本文将佛教的不二法门作为一种认识方式和思维形式，讨论它与日常思维和辩证思维的区别，以及它在佛教信仰者追求其宗教境界中的意义。
　　关键词：不二法门认识方式佛教
　　不二法门是佛教信仰者进入净土达到佛境不能缺失的一道法门。《圆觉经》开始就言：“是诸众生，清净觉地，身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺，于不二境现诸净土。”又如：在《坛经》中，慧能与印宗的谈话中引用佛言：“凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”
　　可见，不二法门对于佛教信徒有进入空界成佛的意义。然而对于我们这些远未入净土的人士而言，探讨不二法门，显然是门外望门内，不是出于信仰，而是出于学术兴趣的使然。
　　论述佛教哲学的著作一般都把不二法门作为佛教特有的一种认识方法和思维形式，其主要特点就是抛弃思维中的肯定和否定、统一和差别（一和异）、相对和绝对这样的思维形式，而是呈现为“非是又非不是”、“不一又不异”的这样一种认识状态。
　　我们可以作这样的比较，常人认识事物只能在是或否中判断，也就是二中选一。有学者把这称为分别思维。哲人可能认识深刻一些，不在二中选一，而是这样认识：又是又否；是中有否，否中有是。这就是所谓的辩证思维或辩证判断。然而哲人的这种思维依然是在正反中、是否中，在二相中打转，都是俗人的认识方式或思维形式。只有抛弃这两种二相思维，进入非是非否，非有非无的认识状态，才能跨进不二法门。在《坛经》中说的“非常非无常”、“非善非不善”就是这样的不二法门。
　　习惯思维或分别思维是现实生活必要的思维。它要确定认识对象的性质、关系、地位、意义等等才能有效的进行实践活动，以适应自己的生存需要。哲人要认识对象的变化、预测趋势或者要去发现什么规律和本质，应用辩证思维那也是必要的。然而，对于以缘起论为基本依据的佛教，它认识万象的最终目的不是要判断事物有何固有的本质本性，也不是要对事物的发展规律给以提示，而是要达到一切皆空这样的境界，所以必须抛弃日常的和辩证的二相思维，这就是不二法门。肤浅言之，否二相思维的思维即不二法门。
　　不二法门没有怎么样从正面表达过自己的面貌，各种表达大多是通过破除二相思维来求证自己。这种破除愈彻底，自己的面貌似乎就愈清晰。对此，佛典《维摩诘经》中有十分精彩的记述。
　　《维摩诘经》第九品讲了众菩萨对不二法门各抒己见，见解很多。德宁菩萨以“我故”和“我所”的关系谈不二法门。德顶菩萨以垢和净的关系来谈不二法门。静解菩萨是以有无和无为的关系来谈不二法门。还有菩萨是以我和无我的关系，以实和不实的关系，以善与不善的关系等等来谈不二法门。应该说，众菩萨的见解都各有道理，都各有其妙。然而这些见解全被文殊师利菩萨所否定。文殊菩萨说：“如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答是为不二法门。”
　　显然，诸菩萨的认识，还不是文殊认可的不二法门。他们的认识有的还停留在是对生活经验加以归纳的认识水平上，有的还局限在现象的有限关系的认识上，如净与垢这样的关系就是有限的现象间的关系，不是事物的普遍关系。可以说，这依然是日常的二相思维。有些菩萨的认识虽然已不停留在生活经验和现象上，如对有和无、实和虚、我和非我等等的关系，已是以范畴和概念来表达的事物的普遍关系，然而这也是没有离开二相思维的哲学认识。文殊菩萨对诸菩萨的多种认识评论说：“离诸问答是为不二法门。”这就很明白的指出：诸菩萨的各种解答都是二相思维。
　　文殊不满意诸菩萨的回答，是因为不二法门关涉的不是现象间的关系，它是“无示无识”的，日常思维和哲学思辩在此是无用的，应抛弃的。诸菩萨的认识不过是在两个相互关联的现象或概念的观察或思辩中找出路，不能引向不二法门所能达到的信仰境界。日常的习惯思维以及哲学的思辨，不论水平有多高，它们永这只是世俗的认识，是对现实事物和关系的判断，达不到也替代不了不二法门的宗教认识，因为宗教认识不是靠逻辑判断而是靠信仰、修行和觉悟达到其境界的。
　　然而，文殊并没有从正面去描绘不二法门的面目，没有如我们日常认识和哲学认识事物要求的那样：“它究竟是什么，倒底是什么样？”文殊只是通过对经验和哲学认识的否定来表达不二法门。这是很符合不二法门的宗教特点和信仰性的。因为对于佛教而言，真知真如的达到，是在不断的“破”和“去妄”中实现的。如果把生活认识和哲学认识获得的知识移置到信仰境界中来，那不仅不是真理，而是妄言，破这样的妄言，才是打开不二法门对真知真如的宗教认识。
　　那末，破妄应如何显示呢？在语言形式上多是对日常思维形式和哲学思维形式作的判断冠上“非”这样一类的具有否定意思的词语，就成为对不二法门的这些表达：“非常非无常”、“非是非不是”、“非善非不善”等等语句了。
　　可是，对二相性的世俗思维加上“非”字，依然是一种判断式，存在二相思维的痕迹。这也是文殊菩萨为何要去否定诸菩萨的见解的深层原因。诸菩萨所表达的都是有逻辑结构的判断式，都没有真正的超越现实，未达到不二法门作为宗教信仰中的真义。
　　对日常思维和哲学思辨给以否定可以说已走向不二法门了。但如果执著于对日常思维和哲学思辨的否定而获得的判断就是不二法门也是一种“妄”，也是必须“破”的。所以，文殊菩萨不仅不能正面的描述不二法门，也不同意对不二法门用语词、用判断来显示。他认为不二法门是不可言说的，是无面目（无示）也与逻辑判断无关的（无识）。
　　文殊菩萨的认识虽然比诸菩萨高明一些，但他说不二法门是“无言无说，无示无识”依然是在言谈，是判断式。他对自己的表达显然也不很满意，于是才问维摩诘：“我等各说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？”维摩诘对文殊的问“默然无言。”维摩诘这一表象看似无知，然而这才是“真入不二法门。”这比任何找联系、寻规律、求本质的经验的、哲学的认识更为体现了佛教的“般若”智慧和空寂的佛境。所以，文殊连赞：“善哉！善哉！”
　　维摩诘的“默然无言”尽管受到了文殊的称赞，但作为二相思维的我们，还要进一步问这“默然无言”是不是就是不二法门本身呢？如果说不二法门是一种超现实的宗教信念，那么“默然无言”却依然是一种现实的表象，它同语言表达一样，对于不二法门的显示也是有局限的。要把超现实的表现为现实的，要把本来看不见的表现为看得见，都有转换上的耗损，不可能全息转传，因而不可能全真，至多只能说接近它而已。所以不能执著于“默然无言”是入不二法门，还得破下去
　　现在来对以上议论作以下小结：
　　一、日常思维中的是与否选一，辩证思维中的又是又否，或是中有否、否中有是，皆是二相思维，不二法门是对这种思维的否定，表达为非是非否，非一非异，非常非无常等等。
　　二，然而，非是非否等是言说，而不二法门是“无言无说”的，言说都是有逻辑结构的判断式，是现实的思维形式，与空寂、佛境无关。所以不二法门应如维摩诘那样的“默然无言”。
　　三，可是“默然无言”是一种表象，可以说就是形态语言，然而不二法门是“无示无识”的，“默然无言”也是现实的“示”，因此它与不二法门仍有距离。
　　四、从以上各条看来，不二法门不能停留在那一个表达上。它就是对所有表达的不断的否，不停的破，直到没有可破的，达到空，这就是不二法门，这就是“无二之性，即是佛性。”
　　不二法门就是如此的玄妙，连教内菩萨都争议不一，我们教外人士也只能在门外望一望，对它的究竟猜一猜。然而正因为它玄妙，对它的认识又各有所议，它对我们就更加有着神奇的魅力，引起我们对它充满窥视的兴趣。
　　作者：汪伊举，男，四川人民出版社副编审，已退休。