方绍伟：秋风的“人性幻想”与“民主乌托邦”

　　秋风（姚中秋）先生前不久在自己的博客里发了一篇题为相信人性，相信民主（http：www。aisixiang。comdata33611。html）的文章，批评我的希腊拉开民主公地悲剧的序幕（http：www。aisixiang。comdata33499。html）一文（发于选举网，后由南都摘要转载）。由于秋风文章中的误导性观点在自由主义者中是个普遍问题，所以有必要加以澄清。
　　1，两个方法论观念
　　秋风在文章中说：以前的人只是说，中国人的素质不适合于民主治理；现在的学者则更为自信地断言：其实，整个人类都不适合民主。你看，在民主制度下，从政治家、到选民，大家关心都是自己的利益，短期的利益，而根本不关心社会的利益，将来的利益。只要是关心人类未来的人，都应当反对这种自我毁灭的制度。
　　秋风把整个人类都不适合民主的观点理所当然强加给现在的学者。之所以说他是强加，因为不适合的说法根本无法概括所有对民主的批评。在我看来，对民主的批评分两类，一类涉及价值主张，如反对在后进国家搞民主或只主张搞渐进民主；另一类只涉及事实判断，不涉及价值主张，如揭示先进国家或后进国家由民主引致的问题。
　　我说讨论的民主公地悲剧属于第二种类型，它更关切的是各种政权形式的利弊，并结合文化背景进行最低限度的价值判断，但它不表达偏好或规劝，不断言适合还是不适合，更不认为整个人类都不适合民主。
　　这背后的第一个方法论观念是：多党民主谁都可以搞，这只是人类的政权私有制和政权公有制的利益斗争，即绝对君主制或现代独裁制与多党民主制的斗争。学者们可以加入这种斗争而成为理论的行动家，学者们也可以只求理解这种斗争而成为非行动的理论家。可一旦从局外人变成局中人，学者们就会加入受压迫的群体，落入卡尔曼海姆所说的乌托邦幻想：
　　受压迫的群体在智力上如此强烈地对摧毁和改变特定社会条件感兴趣，以致于他们自觉地在局势中仅仅看到那些倾向于否定它的因素。他们的思维没有能力正确地判断现存的社会条件。他们全然不关心真实存在的东西；确切地说，他们只在思维中寻求改变存在的局势。他们的思想从来都不是对局势的判断，它只是被用来指导行动。在乌托邦的思想中，被怀着愿望的想象和行动的意愿所引导的集体无意识，掩盖了现实的某些方面。它无视一切可能动摇其信念或麻痹其改变事物的愿望的东西。
　　这背后的第二个方法论观念是：不适合的说法把多党民主当成了一双似乎人们可以随意选换的鞋，不适合了就换，否则就走不了路，不小心还会出交通事故而自我毁灭。说出来是多余，但不说出来而暗中把它当成讨论中可忽略的前提，却正是秋风的思维偏差。这个说出来是多余的逻辑就是：政权斗争是一种公共选择，是一种集体行动，不是一种谁说了就能算数的换鞋走路的个人选择。用个人选择的逻辑来考虑公共选择问题是一个极坏的思维习惯，这是一种公共问题的个体化偏差。
　　在中国，这两个方法论观念观念都令人难以接受。西化的黑白思维是一个原因，中国人自己的圈内外意识也显然在起作用，另外当然还有科学精神的匮乏。总之，只谈认识对非敌即友的思维来说是绝不可能的，把它当成一个现实来接受对他们来说是一种莫大的痛苦。但我推崇的冷酷实证却就是只谈认识。
　　2，精英意识的危险
　　可以相信，秋风比谁都了解上述的公共选择，但问题不是了解，而是能不能把它真正纳入自己的思维中。在秋风的批评里所涉及的公地悲剧和相信人性上，恰恰表明他缺乏一个学者的缜密思维，而这也是多数自由主义者的通病。公共选择意味着，个人可以支持或者反对多党民主，但多党民主的变迁逻辑和运行逻辑却可以独立于个人的主观力量之外。这句话非常关键，以下我分成几点来解释：
　　第一，知识分子往往夸大自己的个人力量，并受一种精英意识的支配。知识分子的规范冲动往往来自于他的非我莫属、舍我其谁的精英意识。正是在精英意识的驱使下，知识分子往往过分抬高自己个人的社会作用，以致于更多地偏好规范冲动，更少地偏好冷酷实证，即作为一个社会科学家，他偏好于把自然科学家所不具备的干预研究对象的优势发挥到了极致，从而只在思维中寻求改变存在的局势。如此，他容易丢失的是逻辑和实证的科学精神，容易被怀着愿望的想象和行动的意愿所引导，并把自己的人文关怀狭隘化，从人类意识的人文关怀变成对价值取向相近的人的人文关怀。老子说天地不仁，庄子说至仁无亲，自由主义者是难以理解的。
　　第二，如果不夸大个人力量，不自以为了不起，那么，无论知识分子自己个人支持或反对多党民主，这对公共选择的过程来说一点都不重要。即便是已经有影响力的知识分子，他的能量在公共选择的逻辑目前也渺小得很。这就是为什么我可以分析多党民主的问题，谈个人的认识，但却不代表一种规劝和反对，因为只有自以为能改变别人和改变社会的人才致力于规劝和反对。我从根本上认为社科学者的主要任务是认识社会而不是改变社会，社科学者的解释世界本身就是改造世界，纯粹的改造世界会由于规范冲动和科学精神的失落而变得十分危险。理论的行动家通常只是受权力意志所支配的偏执狂。
　　3，稀缺程度、人性善恶与行为外部性
　　第三，公共选择中的科学精神，就是竭力去理解多党民主的变迁逻辑和运行逻辑。不管是先进民主国家还是后进民主国家，这个变迁逻辑和运行逻辑就是民主公地悲剧以及其中的文化烙印。
　　秋风税：听到经济学家在讨论公地悲剧，历史学家一定会发笑。经济学文献中的公地悲剧，不过是新古典经济学家不了解历史而犯下的一个知识性错误。封建制下的公地（commons）普遍维持几百年。如果一项制度维持了几百年还算悲剧，那人间真的就是地狱了。
　　秋风式的历史学家没犯知识性错误，却很不幸地犯了一个经济学常识错误。公地制度为什么能维持几百年？后来又为什么有圈地运动？当然是因为土地稀缺。所以，悲剧是否存在关键不在公地维持了多少年，而在于稀缺程度。多少万年来空气污染都不是悲剧，是因为清洁空气的稀缺程度一直不是问题。但现在，秋风式的历史学家面对的是：清洁空气的公地制度已经出现公地悲剧了。所以，公地悲剧不是经济学家想像出来的，而是秋风式的历史学家偶然的规范冲动导致的常识性错误。
　　可以相信，秋风比谁都了解经济学中的稀缺性，但问题不是了解，而同样是能不能把它真正纳入自己的思维中。秋风说：新科诺贝尔经济学奖得主埃莉诺奥斯特罗姆的获奖研究恰恰就是研究这一问题的。根据她的研究，世界各个地方的人们都发展出了种种制度，有效地对公地进行治理，比如，海洋鱼类、草原牧场，乃至乡村道路等等。秋风没注意到，奥斯特罗姆的研究对象是稀缺程度低的小规模公地。如果存在有效的制度去解决清洁空气这样大规模公地的问题，联合国就用不着隔三差五、煞有其事地召开永远是不了了之、自欺欺人的会议了。中国的人民公社不能维持，以色列的基布兹农庄却仍然可以小规模地存在，这就是规模与背景与的逻辑。
　　问题出在人性的善恶吗？秋风说：人并不是霍布斯所设想的那样自私与卑劣。也许，孟子、苏格兰道德哲学家弗兰西斯哈奇逊关于人性的看法，更为接近真相。这又是一个规范冲动导致的流行千古的常识性错误。
　　人性的善恶根本不是事前可以加以规范判断的。你可以说人性自利，由中性意义的人性自利引出的行为结果，对不同的人有不同的影响，这才有了事后性质的善恶判断。在事前就想确定人性善恶，那就是规范冲动。但秋风的问题还不在这，秋风缺失了稀缺性的思维，缺失了人性实证观的思维，到头来缺失的还是公共选择中的外部性思维。
　　秋风说：选民不可能只关心自己的私利，他们总会有仁爱的一面，他们总会有正义感，因而他们投票时，固然会考虑自己的私利，但也会考虑长远的、公共的利益。同样，他们选举的代表也会程度不等地具有这种公共精神。当然，既然无人可以是尧舜，那就必须设计出一整套制度来制约那些被选举出来的人；当然，也应当设计一套制度对选民、对民众同样加以限制，不让他们短视的激情侵害长远的利益。因此我们看到，民主并不仅仅是一套价值，它背后还有一套复杂的制度体系。民主是一种最不坏的制度。
　　这些自由主义的老生常谈里缺的恰恰就是外部性思维。民主公地悲剧说的根本不是什么人性的善恶，而是人性中的行为外部性。为什么不存在能有效地解决清洁空气问题的大规模公地的制度呢？因为外部性或负外部性意味着伴随性的无补偿损害，意味着清洁空气的稀缺和排污的自由同时存在，意味着监督排污技术难费用高、监督者付出大而获利比例低。这就是外部性导致的集体行动的搭便车逻辑，除非有特别的激励（如名望、自我欣赏、以及美国社会学家埃里克霍弗在《狂热分子》中强调的集体狂热），人们一般都会选择不劳而获的搭便车，而无论行为目标的公共性有多强。
　　抛开事前困境不提，秋风的人性有善有恶论之外还存在更精致的版本。例如，亚历山大温特认为人类存在着三种文化：第一种是眼中只看到敌人的霍布斯文化，第二种是以竞争代替战争的洛克文化，第三种是与朋友建立友谊同盟的康德文化。即便如此精致，多数自由主义者（包括秋风的精神偶像哈耶克在内）还是跟温特一样，漏掉了亲亲相隐的孔丘文化和本利不对称的哈丁文化。正是哈丁文化由看不见的脚或外部性引出了公地悲剧。民主用制度把这三种文化秩序化，但混乱却可以有多种逻辑，公地悲剧是民主秩序中的混乱，这种混乱可以超越民主企图提供的秩序；在这个意义上，无政府状态是民主造就的（温特在国际政治上的说法是：无政府状态是国家造就的），这在后进民主国家中最为明显。
　　我还是相信，秋风比谁都了解经济学中的外部性，但问题不是了解，而还是能不能把它真正纳入自己的思维中。选民和政客都会考虑长远的公共利益，多党民主制也可以依照休谟的无赖假设设计顾及长远公共利益的制度，这些都没问题。可有问题的是，秋风所引证的布坎南，为什么会把民主的运行和立宪改革的希望寄托在公民伦理上呢？因为布坎南研究了一辈子公共选择，他比谁都清楚，市场中的自利者跟政府中的自利者一样不可靠，我们根本就不能相信人性。
　　公民伦理是什么呢？布坎南说社会主义偏向于假定人的偏好平等而能力不平等，资本主义偏向于假定人的能力平等而偏好不平等。可布坎南没认识到，诉诸于公民伦理恰恰是诉诸于人的偏好平等。更直接了当地说，公民伦理是知识分子自己的理论里的逻辑出路，根本不是生活中的凡夫俗子真有什么公民伦理的平等偏好；公民伦理是知识分子生活在理论中的产物，不是知识分子生活在现实中的结果，因为现实不是人人皆可成尧舜，而是人人皆可成尧舜，人人也可成桀纣。这就是布坎南的公共选择与他的立宪改革中的一个逻辑死结。
　　真正现实的假定是：人的偏好不平等、能力也不平等，知识分子千万不要以为自己多读了几年书，就觉得自己知道了逻辑上的应该高尚，然后就可以拿着逻辑上的应该高尚在别人那里兑现。这实在是知识分子的一种非理性移情。凡夫俗子更多的是生活在本分之中，既不高尚，也不卑鄙。凡夫俗子有自己的生活逻辑，该搭便车就搭便车，该不去投票就不去投票，该按无知和偏见投票就按无知和偏见投票，该投票减税增福利就投票减税增福利，该扩大赤字公债就扩大赤字公债，该让别人或后人承担公债就让别人或后人承担公债。凡夫俗子比谁都懂什么叫本利得失，
　　知识分子的公民观未必就是他们的公民观，所以最好少给他们来虚的和伪的。
　　所有的问题归结于，顾及长远公共利益的制度不是设计出来的，而是运行出来的。由布坎南死结所反映的自由主义者的困境是，他们懂得用无赖假设去设计制度，却不懂得不能用伦理假设去运行制度，所以他们要凡夫俗子们有所谓的公民伦理。而一旦凡夫俗子们不能满足他们的要求，他们就假装看不见，或又回到人性恶的规范陷阱里。卢梭认为，这种外部性问题是人的原罪，制度设计是不可能穷尽人性的种种可能的。可自由主义者偏偏在外部性问题上有着天真烂漫的愿望，难怪多党民主只是西方理想国的直线思维传统中的一例而已。人类制度终结于此，真的皆大欢喜，可惜它是并不可爱的南柯一梦。
　　4，告别规范冲动
　　第四，也是本文的最后一点，民主公地悲剧说的不是多党民主下的人和制度不考虑长远公共利益，民主公地悲剧说的是，多党民主的制度本质上是一种政权公有的安排，由于权力资源稀缺和自由进入竞争，它在运行上必然导致同大气污染一样的公地悲剧，它存在着由外部性所规定的郑重其事的无情和徒劳无益的逃避（见产权国家论：关于多党民主的公地悲剧，载《领导者》2010年4月号）。
　　先进民主国家在运行逻辑上有公地悲剧，后进民主国家在变迁逻辑和运行逻辑上都有公地悲剧。这就是为什么西方会有金融危机和债务危机，这也是为什么第三世界会有动乱、分裂、腐败、萧条、战争。不懂民主公地悲剧的人把这些归之于不够民主（见民主不是一个传说以及谁得了法治空想症？），把不可能好的民主说成最不坏的民主，结果把自己变成了一只自由主义的鸵鸟。自由主义者以为这些灾难都可以避免，可一旦无法避免，这些灾难对他们来说已经是成本分散的外部性事件。政治自由就像一头怪兽，它在现代独裁制那里有极高的价值，可在面临上述灾难的多党民主制那里，政治自由对老百姓来说已是负担，只有政客和狂热分子还能有利可图。而如果没有那些灾难，多党民主制就落入民主万福（利）、民主万债和民主万税的另一种公地悲剧。
　　至此，自由主义者通常要旁顾左右地反驳说，多党民主制有公地悲剧，那现代独裁制有什么悲剧？中国的现制度又有什么悲剧？有，都有。知识分子的任务就是分析所有这些悲剧，并由此破除各种人性幻想。有一点是肯定的，中国的现制度不是现代独裁制，也不是什么后极权主义（见产权国家论：一党立宪与问责民主，载《领导者》2010年6月号）。它有严重的问责危机，认识和分析这个问责危机正是当前重要的任务。还是那句话，先别忙着支持还是反对中国的现制度，是不是真弄懂它比什么都重要（如张五常在《中国的经济制度》中说得神乎其神的县际竞争制度）。它可能崩溃与你希望它崩溃时完全不同的两回事，自由主义者把希望当成现实可能，把乌托邦当成真理。
　　以上分析表明，许多秋风认为明摆着的其实都是错的，自由主义的真理在握般的规范冲动经常是自欺欺人。不脱离天真就不可能抛弃人性幻想，不告别规范冲动就无法摆脱民主乌托邦。自由主义无视一切可能动摇其信念或麻痹其改变事物的愿望的东西，这就是为什么每天都生活在中国的现实里的人，却反而像是每天都生活在书本的理想里。中国的意识形态的确令人压抑，但多党民主却只是乌托邦。
　　我再次强调，我不支持一党立宪，也不反对多党民主，我只认为多党民主在中国实现不了。我对现实可能性感兴趣，对支持或反对毫无兴趣。你可以成为你想要成为的人，但社科学者选择对抗意识形态的乌托邦必定是一种坏选择；这当然不是说你可能有危险，而是说你中了集体无意识的魔，偏离了社科学者的求真本职。如果多党民主是一道坡，有的学者会选择在上坡的国度支持它，在下坡的国度批评它。这也是一种学者，他不求真，他求投其所好。但归根到底，他把多党民主当成了人类的终点，这才是他轻浮的真正原因：浅薄。
　　多党民主是西方文化的毒品，一般人追求政治自由是一种本能，但如果严肃的学者也看不到自由的外部性，他们就必然走上一条被浅薄和轻浮所奴役的道路。