对世界本原的理性回答评郭店楚简中老子的道

　　郭店楚简《绝智弃辩》（老子甲）中，老子主张以道治国。其治国方略就是视素保朴，少私寡欲。面对礼崩乐坏的社会现实，老子认为机谋（智）、巧言（辩）、诡诈（巧）、贪婪（利）、用己而背自然（忄爲）、私心忧虑（虑）是造成社会混乱的根本原因，必须绝弃。从治国考虑，根本问题是人，是人的思想。如果能活其人之本性以大其真，轻其私心以减少私欲（视素保朴，少私寡欲），就一定能把国家治理好。如何视素保朴？其形上根据就是道。什么是道？老子说：有道昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母，未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。（第21简至第20简）道恒亡名，侯王如能守之，万物将自宾。（第18简至第19简）道恒亡为也，侯王能守之，万物将自定。（第13简至第14简）老子明确地告诉我们道是实在性的存在，是本原性的，是可以作为社会生活依据的客观法则。
　　一、道是可以作为社会生活依据的客观法则
　　春秋时期是我国奴隶制社会崩溃的时期，随着土地私有制逐渐发展，奴隶和奴工也逐步向农民和手工业者转化。刚刚摆脱奴隶制枷锁的农民和手工业者，他们珍惜已得到的自由，希望得到更多的自由。当时的思想家们十分重视人的社会地位和社会价值，孔子提出了仁者爱人的主张。老子更重视人，主张给人以充分的自由，不仅要尊重人，而且要顺其自然发挥人的聪明才智。老子在《绝智弃辩》（老子甲）中十六次使用了民这一概念。民与圣人（贤明的统治者）相对，民即庶民，就是现代意义的老百姓。老子说：圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以身下之。（贤明的统治者，虽处於统治老百姓的地位，但应把自己看成人民的公僕而居於百姓之后；虽高高在老百姓之上，但应言辞谦恭而礼遇百姓。）圣人居亡为之事，行不言之教。（圣人守持无为之道而事事，实施以德感化而使其效法。）教不教，復众之所过。（以不对百姓训诲为教，使有过失的人闻过而自返。）辅万物之自然，而弗能为。（帮助万物自然发展，而不能妄为。）老子这里所说的民，不是厥初生民（《诗大雅生民》）的民，也不是一君而二民（《周易系辞下》）的民，而是指从奴隶制枷锁下摆脱出来的取得了一些自由的农民和手工业
　　者。《穀梁传成公元年》：古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民。在奴隶制崩溃，新的生产关系形成过程中，他们是先进生产力的代表，对他们的态度是治理好国家的关键。
　　春秋时期的思想家们都十分重视民。孔子在社会生产力发展的新形式下，要求统治
　　者克己复礼，对内部提倡相亲相爱，对百姓要宽松一些，要给人民一些好处（爱人）。
　　老子与孔子相比，其思想更接近民的要求，他不仅明确提出要重视民利（绝智弃辩，民利百倍），而且要求统治者把自己看成人民的公仆而居于百姓之后（以身后之），应言辞谦恭而礼遇百姓（以言下之），应自知满足（知足），有所为而无所求取（为亡为），事奉他人
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　　而不役使他人（事无事），帮助万物自然发展而不妄为（辅万物之自然而弗能为）。一切思想家，他们的政治主张都与他们对世界对社会的总看法紧密相联。孔子从历史文化本原观出发，上自三皇五帝下至周公，对历史的典章制度进行清理，修礼乐、述《易》理、作《春秋》，继承历史的人本精神，以便把历史本原清晰化、条理化，最后以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为经典，提出了克己复礼的政治主张。老子从古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑问思考中吸取营养，以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象，进行理论探索，提出有道昆成的哲学命题，字之曰道，强为之名曰大，以为天下母（万物的根本），从而建构了道家的天道本原论。老子从天道本原观出发，提出了视素保朴，少私寡欲的以道治国的方略。与孔子比较起来，老子的从天道本原观出发所提出的政治主张更符合摆脱了奴隶制枷锁的民的要求。老子用于社会现实生活的道是可以作为现实生活依据的客观法则，如果统治者能够遵循，是可以把国家（邦国）治理好的，是可以得天下的。然而当时的统治者，不管是想争当霸主的大奴隶主，或是靠剥削农民而发家的封建地主，他们都不愿放弃既得的利益，更不愿满足摆脱了奴隶制枷锁的民的愿望而使他们得到更多的自由。不仅老子的治国方略不能被接受，就连孔子的仁者爱人的政治主张也遭到冷遇。因此，春秋晚期的兼并战争愈演愈烈，天下陷入一片混乱之中。
　　二、道是客观实在性和形上性的统一
　　老子的道源于自然（天道贵弱），道的具象就是宇宙初始的混沌（有道昆成）。作为形上意义的道（可以为天下母）是宇宙初始的混沌运动变化的抽象（返也者，道动也）。从总体意义上来说，老子的道是对世界本原的理性回答，是古始神话本原向哲学本原论的转变。然而老子并未完全摆脱巫史思想家的影响，他所提出的道这一哲学范畴，既不是纯粹的具象，也不是完全的抽象，而是具象和抽象的统一。有道昆成，先天地生，强为之曰大。大曰滔，滔曰远，远曰反，描写道的具象。昆，通混。《诗小雅采薇序》陆德明释文：昆，本又作混。昆成，混然自成。混然，混同未分貌，犹混沌。《淮南子天文训》：道始于虚廓，虚廓生于宇宙。虚廓，天地未形成时的状态，亦即天地未形成时的混沌。滔，广大貌。形容范围极广或时间极长。远，遥远。指空间距离大。意思是：道从大而言，则广大；从广大而言，则遥远；从遥远而言，则又返回为近。它遥远则天地莫能尽，它返回为近就在人身的周围。
　　敓穆，独立不改，可以为天下母、卑道之在天下也，犹小谷之与江海、返也者，道动也。弱也者，道之用也，阐释道的抽象意义。敓，夺的古字，更替。穆，和谐。独立，不依靠其他事物而存在。不改，王弼注曰：返化终始不失其常，故曰不改。道可以使四时更替万物和谐，它自己却不依靠其他事物而存在，返化终始而不失
　　其常，可以为天下万物之母。卑，谦卑。小谷，山间的小水流。谦卑之道在天下，如山间小水流在江海里一样，言道是本，自本而末，末而不离其本。返，往返。谓循环往
　　复。动，运动。弱，柔弱。意思是说循环往复是道的运动；柔弱胜刚强是道所施为。具象说明道的客观实在性。道产生于天地未形成之前的虚廓，不依靠
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　　其他事物而混然自成；它是一种客观存在，广大、高运，而又近在身边，似乎不在，又无所不在。抽象说明道的形上性。道是天地未形成之前，混沌运动变化规律的抽象；它返化终始而不失其常；它在天下万事万物中发挥作用，犹小谷之与江海，自本而末，末而不离其本；它循环反复，使四时更替万物和谐，柔弱胜刚强。
　　老子的道既是物质的，又是精神的。物质的是对道的本原性的描写，精神的是对道的永恒性的阐明。有道昆成、可以为天下母是对道的本原性的描写，返也者，道动也。弱也者，道之用也是对道的永恒性的阐明。老子的道的这种二律背反性正反映了中国哲学从神话本原向哲学本原论转变的特征。在对待世界本原这一问题上，老子的道虽然跳出了神话本原的樊离，然而却没有去掉神话本原的烙印。老子的道不是西方哲学纯思辩型的范畴，而是东方式的对世界本原的理性回答。
　　三、道的本体论特征
　　老子在《绝智弃辩》（老子甲）中提出的道，是中国哲学的最高范畴，对后世产生了极其深远的影响。金岳霖《道论》曾经说：中国思想中最崇高的概念似乎是道。所渭行道、修道、得道，都是以道为最终目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。老子的道为什么会有如此深远的影响？在礼崩乐坏的春秋时期，人们在对现实世界的否定中，总觉得世界不应该是这样。应该是怎样的呢？人们感到困惑。老子的道为人们展现了一个应该的世界，要求统治者守道保樸，像圣人那样居亡为之事，行不言之教；要求所有的人视素保朴，少私寡欲。老子的道的这种应该，长时期以来影响着人们的思想和感情，成为人们生活的原动力。老子从古始的神话本原中吸取营养，理性的回答了世界本原问题，指出有道昆成，先天地生，敓穆，独立不改，可以为天下母。同时告诉人们这混然自成的道既广大、遥远，又近在人们身边（大曰滔，滔曰远，远曰反），它是大自然的变化规律，又是人们必须遵守的生活法则（返也者，道动也。弱也者，道之用也、功遂身退，天之道也）。
　　老子的道不是一个思辩的概念，而是一个混然自成的实体。它先天地生，可以为天下母，是世界的本原，是天下万物发展变化的根本。所谓混然自成，即是在混同未分的混沌现象中直接呈现出来的作为世界本原的存在，这个存在就是世界的本体，是一个更深层、更纯粹的世界。
　　老子是中国思想家中第一个用哲学的眼光来棎索世界本原的。他观察天下万物的生与死，观察天，观察地，注意一切变化之象。他发现天下之物生於有、生於亡（第37简）（天下之物有的由可状之体演化而生，有的由隐微之体聚合而生），发现天地相合也，中华民族和世界各民族一样，都有关于混沌的神话本原传说。中国有盘古开天地的神话传说，《太平御览》卷一引《三五历记》：天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，
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　　天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地，天日高一丈，
　　地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。故天去地九
　　万里。《淮南子精神训》：古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。西方腓尼基人的创世神话中有这样的记载：万物之始是一种黑暗而凝聚的有风的空气，或一种浓厚的空气的微风，以及一种混沌状态，像埃雷布斯那样地混浊漆黑，而这些都是无边无际的，久远以来就是没有形状的。但当这风爱恋自己的本原（混沌）时，就产生了一种密切的联合，那结合称为波托斯，也就是万物创造之始。混沌并不知道自己的产物，但从它同风的拥抱中产生了莫特，有些人称之为伊鲁斯，但另一些人则称之为腐败而稀湿的混合物。创世的一切种子由此萌发，宇宙由此产生。在西方，哲学里神话本原经过抽象产生了逻各斯（逻各斯最先出现在赫拉克利特的著作里，赫拉克利特把世界的普遍规律性、存在的规律称为逻各斯。在黑格尔哲学中，逻各斯就是概念、理性、绝对精神）。在中国，老子通过对自然之象的领会，把握住混沌的运动和变化，直接进入本体（物自身），对古始神话本原中的混沌进行哲学概括，字之曰道，强为之名曰大，以理性的道取代神话本原，宣告古始神话本原的终结。
　　老子的道不仅是世界的本原，而且是天下万物发展变化的根本，是支配天下万物的原动力。关于道，老子在《绝智弃辩》（老子甲）中，主要论述了处下、不争、知足、不欲尚盈、辅万物之自然、亡为等。这些既是自然法则，也是社会生活的准则。这些法则或准则都是道的体现。卑道之在天下，犹小谷之与江海。（第20简）这是一个比喻，说明道与天下万物的关系，道是本，万事万物所体现出的规律性是末，自本而末，未而不离其本，以此说明道是天下万物发展变化的根本，是支配天下万物的原动力。道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自忄爲。忄爲而欲作，将镇之以亡名之樸。夫亦将知足、知以静，万物将自定。（第13简至第14简）（道对天下万物永远无所求取，侯王能保有道的这种永远无所求取的精神，万物将自然和谐，自然和谐中如果有诈僞，用无以名状的物之真性使之安定。万物也自知满足、自知安静，将会自然安定。）恒亡为是道的本质属性，象它所支配的大自然一样，只有无私的奉献，永运不会有所
　　索取。作为社会的统治者，若能守道保朴，自然能使万物和谐、天下安定。这说明道不仅是自然的总法则，也是社会的总法则。
　　老子在《绝智弃辩》（老子甲）中，在论述以道治国的过程中，对道是世界的本原、是天下万物发展变化的根本己作了基本的概定，但对道作为世界的本体如何生成天地万物之类的问题并未详细论述，这为道家后学留下进一步诠释的空间。尽管如此，老子的天道哲学的理论框架在这里己经确定，一个关于宇宙生成和世界本原的哲学己经完整的提出。
　　四、道家后学对老子宇宙生成论的诠释和补充
　　《庄子天下》载：天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？不侈於后世，不靡於万物，不暉於数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在於是者，墨翟、禽滑釐，闻其风而说之。不累於俗，不饰於物，不苟於人，不忮於众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在於是者，宋鈃、尹文，闻其风而悅之。公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾於虑，
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　　不谋於知，於物无择，与之俱往。古之道术有在於是者，彭蒙、田骈、慎到，闻其风而悅之。以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃，闻其风而悅之。建之以常无有，主之以太一。这里所记述的是战国早中期天下治方术的情况，所列学者应该都是战国早中期的学者，而且名字排在前面的应该是这一时期这一学
　　派的代表人物，至少与后面的是同等重要的人物。如果这一看法可以成立，其中道家学派的老聃就不是孔子曾师事过的道家学派的创始人老子，应该是《史记老子传》中的字聃，姓李氏的楚苦县厉乡曲仁里人李耳，或曰太史儋（聃、儋，古音韵部相同，同为舌头音，音近义通。老聃亦可写作老儋，太史儋亦可写作太史聃，意思是当周太史的大耳朵老先生），是传世本《老子》一书的编撰者。记述中所引老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天谷。’见于传世本《老子》，而不见于《绝智弃辩》（老子甲）。这是否可以算是有力的证据！其中排在老聃之前的关尹，从排名顺序来看，在当时其学术地位应高于老聃，至少他们可以平起平坐。旧说老聃为关尹之师，恐有误。陆德明《释文》：关尹，关令尹喜也，或云：尹喜字公度。《吕氏春秋不二》：关尹贵清。高诱注：关尹，关正也，名喜。作道书九篇。能相风角，知将有神人而老子到；喜说之，请著《上至经》五千言而从之游也。郭沂根据郭店楚简道家作品考证老子其人其书，认为那个出函谷关见关尹并著书的是太史儋，而不是老子。现就《庄子天下》所记述的来看，郭说可与此互证，有理，可从。关尹作道书九篇，己佚，郭店楚简大一生水（含老子丙）为关尹遗说。关尹、太史儋（老聃）是战国早中期道家学派的两位重要学者，太史儋应关尹之请而著书，关尹因太史儋所授老子书之启发而作文。其代表作，太史儋（老聃）所著之书疑为传世本《老子》，关尹所作之文应为《大一生水》（含老子丙）。这与《庄子天下》所述关尹、老聃（太史儋），闻其风而悅之。建之以常无有，主之以太一甚为相合。关尹、太史儋（老聃）就是对老子所提出的道进行诠释和补充的两位道家学者。
　　建之以常无有，沙少海《庄子集注》：马叙伦说：常、无、有三字，当每字读绝。具言之，当云：建之以常，建之以无，建之以有。《老子》曰：道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名天地之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。无、有都是存在。无，并不是空无，而是万物的原初，一切存在物都源于无，出发于无。所以说无，名天地之始。世界与世界的存在物都肇始于无，所以说常无，欲以观其妙。传世本《老子》用无诠释道，使道的本体意义更加鲜明。有，并非实有，而是无的显现，一切存在物都从有开始，有，名天地之母，所以说常有，欲以观其徼。无、有都是对道的本体意义的解释，所以说此两者同出而异名，同谓之玄。在以
　　无和有诠释道的基础上，传世本《老子》的编撰者进而提出：道生一，一
　　生二，二生三，三生万物。道就是无，一就是有；无（道）是本原，有
　　（一）为母。这样老子的宇宙生成论便成了一个完整的系统。
　　主之以太一，沙少海《庄子集注》：马叙伦说：古书多言太一，义各有指。此言太一，谓常、无、有之体也，如佛法言清静法身也。顾实说：太一者，统摄无形有形两界者也。《大一生水》（含老子丙）：大一生水。水反辅大一。大一藏於水，行於时，周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。天道贵弱。执大象，天下往。《大一生水》（含老子丙）以大一（太一）释道、以天道明道、以大象喻道。
　　大一有生水之大一，有藏於水之大一。生水之大一是有（存在物），释
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　　有道昆成之道。此大一乃广大浑一之义，即混沌。藏於水之大一是无（存在），释道恒无为之道。此大一乃括囊万有，通而为一之义，即混沌的本体（或曰混沌之抽象）。藏於水之大一是本原，生水之大一为母。生水之大一是藏於水之大一的显现，前者是无，后者是有，都是存在。
　　郭店楚简《大一生水》（含老子丙）和传世本《老子》是沿着两种不同的思路对老子的
　　道进行诠释和补充的。虽然都认为道是存在，但各自的前提却不同，方法也不一样。《大一生水》（含老子丙）认为道存在的前提是有（存在物）。大一生水，大一即是混沌，是原初的物质状态。《淮南子俶真训》：有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。混沌即是气遂而大通冥冥的气态物质。气，《说文》：云气也。云气运动而降水，故曰大一生水。大一所生之水，并非川谷江海之水，而是汪然平静，寂然清澄（《淮南子俶真训》）的混沌之水，是混沌的又一状态。大一、水都是物质性的有。传世本《老子》则认为道存在的前提是无（存在），是一种无形无象、超感知的存在，即所谓视之不见、听之不闻、搏之不得的夷、希、微。《大一生水》（含老子丙）释道的方法是通过具象（存在物）直接显现本体（本质）的方法。生水之大一（气遂而大通冥冥的混沌）是存在物，水（汪然平静，寂然清澄的混沌之水）也是存在物，大一生水，即由气态的混沌变为液态的混沌之水，在这变化过程中，本体的大一（大自然的发展变化的规律性，亦即形上的大一）便直接地显现出来。不仅如此，形上的大一以己为万物母以己为万物经也是通过具象显现的。大一藏於水、水反辅大的水以及复相辅的天地、神明、阴阳、四时、滄热、湿燥都是具象，在这些具象的辅助之下，形上的大一才能为万母、万物经。传世本《老子》释道则与此不同，它认为道本身就是存在，是比一般存在物更高的存在，是一个更深层、更高的世界。道就是无。道生一，一就是有。有是无的显现。所以，道为万物之母。
　　道家后学关尹、太史儋对老子所提出的道的诠释和补充，丰富和发展了老子的天道本原思想，完整构建了中国天道本原哲学体系，开创了中国哲学的新纪元。
　　注：
　　荆门市博物馆郭店楚墓竹简M北京：文物出版社19985
　　金岳霖道论M商务印书馆1987
　　（美）雷蒙德范奥弗太阳之歌世界各地创世神话（中译本）M北京：
　　中国人民大学出版社1989
　　郭沂从郭店楚简《老子》看老子其人其书J北京：哲学研究19987
　　李学勤荆门郭店楚简所见关尹遗说J郭店楚简研究M沈阳：辽宁教育出版社19991
　　郭沂郭店楚简与中国哲学（论纲）J郭店楚简国际学术研讨会论文集M武汉：湖北人民出版社20005
　　沙少海庄子集注M贵阳：贵州人民出版社19879