从抱朴子看道教的生命哲学

　　在一切生命现象中，死亡是最能引发形而上思考的。正如《庄子知北游》中所说：人生天地之间，若白驹过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。后起的道教继承了先秦道家对生命苦短的怜悯与关怀，但又不像道家那样在死亡问题上顺其自然转而追求精神的逍遥，而是试图以人力突破死亡的限制，进入肉体与灵魂一起长生不死的境界，并把具有此种超人能力的人称为神仙。所以道教作为一种宗教，其独特之处就在于对生命（尤其是肉体生命）的珍惜、长生的信念及修仙的道术，而最能反映这些独特之处的则是魏晋时期的神仙道教。
　　葛洪是魏晋神仙道教的代表人物，他的《抱朴子》（内篇）则是为神仙道教建立理论体系的重要著作。从《抱朴子内篇》来看，创建神仙道教理论体系的首要问题是论证神仙的实有，亦即长生的可能性。对于这个信仰方面的问题，葛洪采取了理性的方式进行论证，这也体现了神仙道教作为一种上层（士族）道教的知识型特征。
　　这些论证主要集中在《论仙》卷中。对于神仙的实有，葛洪先是从正面引用历史典籍的记载：列仙之人，盈乎竹素，鬼神之事，著于竹帛，昭昭如此，不可胜数（《论仙》，），而古之真人，宁当虚造空文，以必不可得之事，诳误将来，何所索乎？（《对俗》）然后又抓住人的感官认识的局限性，反驳神仙虚诞的观点：虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉虽有禹益齐谐之智，而所尝识者，未若所不识之众也。（《论仙》）有许多事物是不能为人的感官所认识的，但这并不等于它们不存在，目察百步，不能了了，而欲以所见为有，所不见为无，则天下之所无者，亦必多矣。（同上）何况神仙多隐匿行踪，为凡人所不识，况彼神仙，何为汲汲使刍狗之伦，知有之何所索乎，而怪于未尝知也。（同上）此外他还批评凡人囿于偏见、成见而不相信神仙之道：暗昧滞乎心神，则不信有周孔于在昔矣。况告之以神仙之道乎？（同上）
　　对于长生的可能性，葛洪一则运用特殊事例来反驳有始者必有卒，有存者必有亡的一般规律：夫言始者必有终者多矣，混而齐之，非通理矣谓始必终，而天地无穷焉。谓生必死，而龟鹤长存焉。（同上）二则强调物类差异的无限性来反对一般规律的普遍有效性，夫存亡终始，诚是大体。其异同参差，或然或否，变化万品，奇怪无方，物是事非，本钧末乖，未可一也。（同上）故万殊之类，不可以一概断之。（同上）再者，除了自然界中普遍存在的变化之外，还有许多以人工手段改变自然限制的例子：外国作水精椀，实是合五种灰以作之，今交广多有得其法而铸作之者。今以此语俗人，俗人殊不肯信。乃云水精本自然之物，玉石之类。况于世间，幸有自然之金，俗人当何信其有可作之理哉？（同上）变化者，乃天地之自然，何为嫌金银之不可以异物作乎？（《黄白》所以，凡人亦可超越物类限制变化成仙：若谓人禀正性，不同凡物，皇天赋命，无有彼此，则牛哀成虎，楚妪为鼋，枝离为柳，秦女为石，死而更生，男女易形，老彭之寿，殇子之夭，其何故哉？苟有不同，则其异有何限乎？（同上）
　　在今天看来，这些论证在逻辑上存在着明显的漏洞，或是所举事例就不正确，如关于物类变化的例子多为民间传说；或是犯了与论敌同样的错误，如批评论敌只知一般规律（有生必有死）而不知特殊事例（仙人或仙物不死），自己却又以某些长寿的特殊事例推论出长生的一般规律，等等。这些都说明了道教思想家的理论思辨水平较低，然而我们也应该看到，在这种貌似肤浅的神仙信仰之下有着一套独特的生命哲学作为支撑。
　　道教出于对现世生命的不满足，要寻找一种更加美好的生命形态，从而确立了仙凡两种生命价值的对立，亦即此岸世界与彼岸世界的对立。同为中国哲学的两大支柱，儒家虽然也对现实不满，但他们相信现实的过去或未来有一个大同世界，在那个世界里，君主圣明，百姓丰衣足食，人人心满意足，而且这个世界通过君主和臣民的共同努力是可以达到的。与之相比，道家和道教更为关注个人生命，即使天下大治，每个人都还有生老病死、悲欢离合，这是任何人不可替代的、也是任何社会制度无法消灭的痛苦。这些痛苦被排斥在儒家的视野之外，却进入道家和道教的思考领域：是否存在另外一种生命形态，既没有现世的痛苦又拥有现世的欢乐？
　　于是在对现世生命的超越中便暗含了对肉体享乐的肯定。作为一种宗教，道教的彼岸世界带有浓厚的此岸色彩：神仙的享乐不外人间的衣食住行、色声味触等内容，或根本就是人间肉体享乐的延续与强化。果能登虚蹑景，云舆霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清。（《对俗》）甚至神仙的等级也是人间等级制度的再现，彭祖言，天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更劳苦，故不足役役于登天，而止人间八百余年也。（同上）修仙的目的除了长生，就是摆脱现世的苦难又能尽情享受现世的欢乐，人道当食甘旨，服轻煖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳笃而论之，求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？（同上）从这个意义上来说，道教确是一种世俗色彩非常浓厚的宗教。
　　在论证了神仙的实有、长生的可能之后，就必须指出修仙的途径。《抱朴子内篇》组织了一个庞杂的神仙术体系：以服食金丹为中心，以行气、导引、房中术为配合，辅以医药、符箓以及各种镇邪驱鬼召劾神灵的法术等。由此可以看出道教的又一特征：禁欲型宗教把压制肉体的欲望当作灵魂超越的途径，而道教则把肉身成仙当作最高目标。修仙的过程是一个修炼肉体以各种手段克服肉体的短暂性和相对性，赋予肉体以永恒性和绝对性的过程，而修仙的目的也就从单纯的长生变为以永恒的肉体承受永远的享乐。道家追求精神自由的传统在神仙道教这里被悄悄置换成追求永恒的肉体享乐。
　　从另一方面来看，这种肉身成仙的信仰实为形神相须观点的宗教化。形神相须（虽然形乃神之主，但生命的存在以形神不离为条件）乃是中国哲学的一个传统观点。但这里必须注意一点：形神关系中的神并非与肉体相对的灵魂或精神，而仍然是一种带有物质性的东西（类似于气），只是它不可感知，且具有思维的功能和微妙的特性。法国道教学者马伯乐曾就此说道：中国人从未把物质和精神分开，对于他们来说，世界乃是从空虚的一端通向最粗重的物质的另一端的一种连续体，因之‘灵魂’对于物质来说从未处于相反的地位。人体则是一个统一体，是这些以及其他精灵的住所。因之，只有靠肉体以某种形式永存，我们才能设想作为一个整体生活着的个人人格的继续。
　　葛洪在《至理》卷中也探讨了形神问题：夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。夫逝者无反期，既朽无生理，达道之士，良所悲矣！（《至理》）他的目的是为了阐明修仙的要旨在于不可因形伤神，而要全形以安神，神完气足不离于形方能得道成仙。为此必须杜绝人世的纷扰，但这与禁欲主义是不同的，如前所述，道教修炼中的禁欲乃是为了满足更大的欲望。
　　再进一步考察，生命的形神不离可以追溯到生命本体道的本性。葛洪把玄当作其理论体系的最高本体，这玄其实就是道：玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。（《畅玄》）一方面，玄派生宇宙万物，也是万物成其为万物的根据，因而无形无相，神秘莫测；另一方面，玄又存在于每个人身上，夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。得之者贵，不待黄钺之威。体之者富，不须难得之货。（同上）然先当百日洁斋，乃可候求得之耳，亦不过三四日得之，和之守之，则不复去矣。（《地真》）更有甚者，道起于一，而真一则获得了人格神的形象：一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。（同上）这与其它宗教将自己信仰的最高实体当作顶礼膜拜的对象，当作仅可在精神上与之沟通的东西很不相同。在道教哲学中，道作为本体的形上性与作为生命本根的肉身性奇异地结合在一起，而生命作为人（以及万物）从道那里获得的最大的德，自然也就具有了形与神相即不离的本质。
　　然而在生命与道的关系中潜藏着一个深刻的矛盾：一方面，我命在我不在天，否则道教的神仙术便失去了存在的意义；另一方面，凡人之受命得寿，自有本数（《对俗》），冥冥之中早有决定。为了解决这个矛盾，葛洪再次向传统哲学寻找资源：命之修短，实由所值，受气结胎，各有星宿。天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也。（《塞难》）但这样一来，又与他所说的欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。行恶习事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少也（《对俗》）发生了矛盾，无意志的天或是司命又如何能赏善罚恶呢？
　　究其原因，神仙道教为了取得立足之地而向统治阶级的意识形态暗送秋波（欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本），无疑窒息了自身理论的发展空间。在西方，生命本体的形上性与肉身性的结合开创了现代哲学的新纪元（如叔本华与尼采），而在公元四世纪的中国，道教哲学的这一点创新却微弱地湮没在已以成为意识形态的儒家礼法之中。
　　【参考书目】
　　任继愈主编：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷），人民出版社1988年版。
　　汤一介：《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师大出版社1988年版。
　　胡孚琛：《魏晋神仙道教》，人民出版社1989年版。
　　姜生：《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》，四川大学出版社1995年版。
　　卢国龙：《道教哲学》，华夏出版社1998年版。
　　刘仲宇：《葛玄、葛洪与〈抱朴子内篇〉》，载《道教通论兼论道家学说》，牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹主编，齐鲁出版社1991年版。