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五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义

  五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义          五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义			     五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义键词:佛教;哲学;五蕴;十二因缘;关系
  摘要:作为佛教哲学基础理论的"五蕴"说和"十二因缘"说之间是具有逻辑结构的对应关联的,但并不是在同一层次上的一一对应。五蕴是十二因缘的十二支的共同基础。它们之间具有源流的关系,即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展,而是发生了从朴素存在论向精致人生论的根本视角转换。
  On the Relation Between Pa?caskandha and Dvādasāngpratītyasamutpāda
  And its Philosophical Meanings
  Key words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvādasāng-pratītyasamutpāda, Relation
  Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Each branch of Dvadasang-pratityasamutpada takes Pa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound  theory on life had took place.
  如果不理解作为世界三大宗教之
  一、中国传统文化三大支柱之一的佛教,就既不可能全面理解世界文化,也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的"五蕴"说和"十二因缘"说,因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止,我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系,都还不是十分清楚。这里所说的"关系"既指它们之间的共时的逻辑关系,亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题;也指两者之间的历时的启承关系,亦即孰先孰后的问题。
  这里的分析将从"佛教哲学-宗教哲学-哲学"的角度入手,因为五蕴说和十二因缘说都属于"佛教哲学"这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一,在于哲学理性思维的特别发达,因为它之追求解脱的道路,乃在于"佛"(Buddha)即"觉"或者"觉悟"。如果说基督教是"因信称义"的,那么佛教就是"因觉称义"的:真正的佛教并不是"信仰了才能理解",而恰恰是"理解了才能信仰"。[1]而需要理解或"觉悟"的,正是佛教"哲学"告诉人们的东西。
  我们的研究结果(参见下表)[2]表明,五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联,但是并非在同一层次上的一一对应。实际上,五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系,即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展,而是发生了视角的某种根本转换。
  五蕴(Pa?caskandha)又译"五阴"、"五众",是指的一切现象作为"积聚"结果的五种类别,这种积聚构成了万事万物、尤其是"我"或"人"。五蕴把一切现象归结为"名色"的积聚集合的结果,以说明事物现象作为"名色"本身是没有自性的。这种观念类似于马赫(Ernst Mach)"物是感觉的复合体"的说法;但是五蕴把复合体或集合体分为五类,即色(略相当于物质现象)、受、想、行、识(略相当于精神现象),这与马赫不同。十二因缘(Dvādasāngpratītyasamutpāda)则进一步把一切现象归结为"痴"或"无明",即未能觉悟,这又跟马赫的把一切都归结为"感觉"不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回,划分为"三世二重因果",共含"十二支",如下:
  过去二因:无明 行
  现在五果: 识 名色 六入 触 受
  现在三因: 爱 取 有
  未来二果: 生 老死
  三世之间乃是二重因果关系,三世内部则是线性因果关系;总起来看,则是一个因果链条。此所谓"因果"并不是逻辑学意义上的,而是发生学意义上的,亦即所谓"缘生"或者"缘起"(Pratityasamutpāda):一切现象的产生、变化,都不是自有自足的,而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的:"此有故彼有,此生故彼生。"这与中国哲学的"自然"(自己如此)观念大异其趣。
  即便仅仅从名目看,五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的:如"色蕴"与"名色支"、"受蕴"与"受支"、"行蕴"与"行支"、"识蕴"与"识支";研究表明,"想蕴"与"痴支"或"无明支"也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单,如果从三世轮回的角度来看,这两套理论之间又显然具有某种非对应性,因而具有不同的哲学意义。具体分析如下:
  1."色蕴"与"名色支"
  所谓"名色"(Nāmarūpa)是"名"(Nāman)和"色"(Rūpa)的连称,一般认为指一切精神现象(名)和物质现象(色),而在人则指心(名)与身(色)。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的:"名色"包含着"名"与"色"两方面,其中"色"对应于"色蕴","名"对应于"无色四蕴"(受想行识)。《俱舍论》卷五说:"‘名’谓作想,如说色、声、香、味等想",都是主观的;卷十又说:"无色四蕴何故称‘名’?"因它们都是内心主观的东西而"相隐难知","随所立名,根境势力于义转变,故说为‘名’。"可见无论是色蕴还是名色支,"色"都是指的人或我的根和境本身,"名"都是指的"根境势力于义转变""随所立名"的主观"作想"。
  但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。
  (1)名色支不仅涉及"色",还涉及"名",亦即包含了五蕴的"无色四蕴"(受、想、行、识)。如《大乘义章》卷四说:"以‘名’宣说无色四阴,故说为‘名’。"这里,十二因缘的"名色"似乎已经包括了全部的五蕴;但实际上十二因缘既有"名色支",也有"受支"、"行支"和"识支",可见五蕴之"名"(受想行识)并不等于名色支中"名色"之"名"。这里问题的关键在于,两者并非处在同一层次的概念:下文的分析将进一步说明,不仅是名色支,十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴;换句话说,五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础(参见下图)。
  无明  行  识  名色  六入  触  受  爱  取  有  生  老死
  | |
  .         .
  色 | 受 | 想 | 行 | 识
  我们仅仅根据这一点也可以断定,十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。
  (2)色蕴作为五蕴之首,遥遥地排在识蕴之前;而十二因缘的名色支,直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因,而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的,而五蕴的排列顺序则并无因果意义:五蕴之间并不是因果关系,五蕴与现象之间才是因果关系。
  (3)十二因缘之名色支是指人生的第一阶段,亦即"结生"于母胎的一刹那而"有身",此时身(色)、心(名)得到初步发育;此后身心才得到进一步的发展,而有人生的其他各个阶段。由此可见,十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然,它更具有一般存在论的意义。但这种"存在论"(Ontology)还是一种非常朴素的理论,类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学,即基本上是一种"宇宙论"(Cosmology)性质的东西,意在说明一切存在现象的本原乃是"名色"的"积聚";它对"色"的理解还带有朴素唯物主义的色彩,即理解为"地水火风";它虽然根本目的还是为了说明人生,但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的,而无意于说明自然现象的本原。
  2."受蕴"与"受支"
  五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。"受"(Vanā)本义是"领纳",即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释:它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即"境"分为顺境、违境(逆境)、俱非境(非顺非逆),《大乘百法明门论忠疏》说:"受谓领纳顺、违、俱非境相为性,起爱为业,能起离、合、二非欲故。"亦即"受"所生起的一类现象爱欲分为三类:离欲(远离逆境)、合欲(追求顺境)及"二非"欲。另一种说法,"受"也分三类,即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说:"受蕴谓三领纳随触,即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身,谓眼触所生受、乃至意触所生受。"这类"境"所生现象之"性"非实,不过是"受"即"领纳"的结果。这是因为"境"本身就是非实的,所以对"境"之"受"即主观感受也是非实的。境分六境,即指色、声、香、味、触、法六种感知对象;又称"六尘",即如尘埃一样的染污;又称"六妄",即是虚妄的。尤其是六境中的"法",泛指一切认识对象,也都是虚幻不实的,如《俱舍论》卷二所说:"十八界中,色等五界如其次第,眼等五识各一所识,又总皆是意识所识。""受"作为对"境?钡闹鞴鄹惺苁欠鞘档模 庠谖逶毯褪 蛟凳且恢碌模 簟靶乃 狈冻搿?/P>
  3."想蕴"与"痴支"
  五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支,但实际上可以讨论如下:
  想蕴略相当于心理范畴的"认知",包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想(Samj?ā)谓"于境取像",如《百法明门论忠疏》所说:"‘想’谓于境取像为性,施设种种名言为业;谓要安立境分各相,方能随起种种名言。"这是纯粹认识论(狭义)的解释。另一种解释则涉及价值论,例如《俱舍论》卷一说:"想蕴谓能取像为体,即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。"其中"青黄、长短、男女"属于认知范畴,然而"怨亲、苦乐"属于意向范畴。那么,这两种说法哪一种正确呢?我们不妨回顾上文:那里的受蕴也谈及"苦乐",这里的想蕴也谈及"苦乐",这两种"苦乐"的意义肯定是不同的。仔细分析不难看出,前者是说的"苦乐"感受本身,是属于意向心理范畴的;这里所说的"苦乐"则是指被"执取"为"相"的,亦即是对苦乐的认识,而非苦乐本身,所以是属于认知心理范畴的。
  现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较,有没有对应者?显然,我们可以采取两条标准加以衡量:一是采取上面论证了的"纯粹认知"这个尺度;二是它不能与五蕴中既有的任何一个"蕴"重复,亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外,我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支"痴"意为"无明",显而易见与"想"是有关系的,《大乘起信论》说:"以一切法本来唯心,实无于念;而有妄心,不觉起念,见诸境界,故说‘无明’";"当知世界一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。"这就是说,"诸境界""一切法"都是"妄心""起念"的结果,亦即错误认识的结果,也就是"想"的"于境取像为性"的结果。《成唯识论》卷六也说:"云何为‘痴’?于诸理事迷闇为性。"
  至于其余各支,第五支"六入"或"六处",《俱舍论》卷九说:"如是名色渐至成熟时,具眼等根,说为六处。"意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么"认知",因而与"想"无关。第六支"触",《俱舍论》卷十说:"谓根、境、识三和合故,有别,触生。"这似乎是属于认知问题的了;但是《百法明门论忠疏》说:"‘触’谓三和、分别、变异,令心、心所触境为性,受、想、思等所依为业。"既然这里明确把"触"列为"想"之"业",它当然就不是"想"本身了。第八支"爱"、第九支"取",显而易见地与作为认知范畴的"想"无关,因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴(情感、意志)。第十支"有"其实是对作为"现在因"的"爱"和"取"的总括,其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因,《俱舍论》卷九说:"由取为缘,积集种种招后有业,说名为‘有’。"至于第十一支"生"和第十二支"老死",更显然与认知之"想"无关了,因为生死问题本身根本不是认识问题,而是生命存在本身的问题。
  于是我们可以得出结论:五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想,而痴是想之痴,亦即"无明"。
  4."行蕴"与"行支"
  五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。"行"与作为纯粹认知活动的"想"相比较,属于纯粹的意向活动。"想-行"的关系,类似中国哲学的"知-行"关系。仅此而言,五蕴的"想蕴—行蕴"这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的(但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义)[5] 。"行"(Samskārā)的基本意思是"造作"、"迁流",《俱舍论颂疏》卷一称"造作、迁流二义名‘行’",即指一切现象的生起、变化,而尤指人的一切"造业"的身、心活动。但"行"尤指造作,亦即意志行为,所以《杂集论》卷一说:"造作相是行相,由此行故,令心造作。""心"之"造作"即是动机、筹划、目的、意愿等等,都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处,即都有"业"(Karma)的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说:"于宿位中福等业位至今果熟,总得名‘行’。"造作之"业"分为"三业"(身业、口业、意业),而起决定作用的则是"意业","三业皆是意等起故"[6] ,有了意志的造作,才会有身、口的造作。这也表明"行"是属于意向活动范畴的。"意"又称"思",所以《俱舍论》卷九说:"思即是行。"但此"思"不同于作为认知的思维之思,? 撬寄敝 迹鹤魑 现 摹八肌奔词恰八枷搿保 hought),作为意向的"思"则是"意欲"(will, want to do)。把现象归结为意志行为的造作的积聚,这也是五蕴与十二因缘的一致之处。
  5."识蕴"与"识支"
  五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具有对应关系。"识"(Vij?ānā)一般解释为与物质现象相对的"精神现象",其实这是不确切的,上文说过,不仅受、想、行都是精神现象,而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲学中,"识"也是对一类现象的原因的揭示。《俱舍论》卷四说,这类现象"心、意、识体一","集起故名‘心’,思量故名‘意’,了别故名‘识’",它们"义虽有别,而体是一",总之是"随义建立种种名相"。识分"六识"(Sadvij?ānā),是依据"六根"(眼耳鼻舌身意)对"六境"(色声香味触法)所生的六种作用:见、闻、嗅、味(尝)、触、思虑。这是六种心理功能。有"行"而后与"识",这似乎带有一点"实践论"的味道。但是一种观点认为,种种名相不过是"识"的产物,这一点后来被发展为"万法唯识"说,这就跟"实践论"无关了。另一种观点则认为,根、境、识三者,"根"是其根本,"由眼等根有转变故,诸识转异,以识随根不随境故"[7] ,这就是把物质性的感知器官视为根据了,与后来大乘瑜伽行派的"唯识"说法不同,更具早期哲学的朴素色彩。
  但是十二因缘的识支与五蕴的识蕴也不是完全对应的。
  (1)识蕴乃是解释一切现象的,不过只是揭示现象的五类原因之一;识支则是直接解释的人生问题,它是对于生命形成的说明,而且把"识"视为现在果的第一支,即是今世人生的一个总因。换句话说,识支已经决定了今世的一切;进一步说,人在母胎中"结生"的一刹那,便已注定陷入了三世轮回之中。这就再次表明,五蕴和十二因缘并不是一一对应的关系。《俱舍论》卷九说:"于

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