五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义

　　五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义键词：佛教；哲学；五蕴；十二因缘；关系
　　摘要：作为佛教哲学基础理论的五蕴说和十二因缘说之间是具有逻辑结构的对应关联的，但并不是在同一层次上的一一对应。五蕴是十二因缘的十二支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了从朴素存在论向精致人生论的根本视角转换。
　　OntheRelationBetweenPa？caskandhaandDvdasngprattyasamutpda
　　AnditsPhilosophicalMeanings
　　Keywords：Buddhism，philosophy，Pa？caskandha，Dvdasngprattyasamutpda，Relation
　　Abstract：Thereissomecorrespondinglinkoflogicalstructure，butnottherelationofcorrespondenceonebyoneatthesamelevel，betweenPa？caskandhaandDvadasangpratityasamutpada，bothofwhichisthefundamentaltheoryofBuddhistphilosophy。Asthesource，Pa？caskandhaisatheorymoreprimevalthanDvadasangpratityasamutpadaasthecource。EachbranchofDvadasangpratityasamutpadatakesPa？caskandhaasitsfundamation。ThedevelopmentfromPa？caskandhatoDvadasangpratityasamutpadawasnotastraightline。Theessentialturnofvisualanglefromnaiveontologytoprofoundtheoryonlifehadtookplace。
　　如果不理解作为世界三大宗教之
　　一、中国传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的五蕴说和十二因缘说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是十分清楚。这里所说的关系既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。
　　这里的分析将从佛教哲学宗教哲学哲学的角度入手，因为五蕴说和十二因缘说都属于佛教哲学这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一，在于哲学理性思维的特别发达，因为它之追求解脱的道路，乃在于佛（Buddha）即觉或者觉悟。如果说基督教是因信称义的，那么佛教就是因觉称义的：真正的佛教并不是信仰了才能理解，而恰恰是理解了才能信仰。〔1〕而需要理解或觉悟的，正是佛教哲学告诉人们的东西。
　　我们的研究结果（参见下表）〔2〕表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了视角的某种根本转换。
　　五蕴（Pa？caskandha）又译五阴、五众，是指的一切现象作为积聚结果的五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是我或人。五蕴把一切现象归结为名色的积聚集合的结果，以说明事物现象作为名色本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（ErnstMach）物是感觉的复合体的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（Dvdasngprattyasamutpda）则进一步把一切现象归结为痴或无明，即未能觉悟，这又跟马赫的把一切都归结为感觉不同。十二因缘意在说明世俗事物的缘生轮回，划分为三世二重因果，共含十二支，如下：
　　过去二因：无明行
　　现在五果：识名色六入触受
　　现在三因：爱取有
　　未来二果：生老死
　　三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓因果并不是逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓缘生或者缘起（Pratityasamutpda）：一切现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：此有故彼有，此生故彼生。这与中国哲学的自然（自己如此）观念大异其趣。
　　即便仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如色蕴与名色支、受蕴与受支、行蕴与行支、识蕴与识支；研究表明，想蕴与痴支或无明支也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性，因而具有不同的哲学意义。具体分析如下：
　　1色蕴与名色支
　　所谓名色（Nmarpa）是名（Nman）和色（Rpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：名色包含着名与色两方面，其中色对应于色蕴，名对应于无色四蕴（受想行识）。《俱舍论》卷五说：‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想，都是主观的；卷十又说：无色四蕴何故称‘名’？因它们都是内心主观的东西而相隐难知，随所立名，根境势力于义转变，故说为‘名’。可见无论是色蕴还是名色支，色都是指的人或我的根和境本身，名都是指的根境势力于义转变随所立名的主观作想。
　　但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。
　　（1）名色支不仅涉及色，还涉及名，亦即包含了五蕴的无色四蕴（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。这里，十二因缘的名色似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有名色支，也有受支、行支和识支，可见五蕴之名（受想行识）并不等于名色支中名色之名。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层次的概念：下文的分析将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。
　　无明行识名色六入触受爱取有生老死
　　。。
　　色受想行识
　　我们仅仅根据这一点也可以断定，十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。
　　（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。
　　（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段，亦即结生于母胎的一刹那而有身，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这种存在论（Ontology）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种宇宙论（Cosmology）性质的东西，意在说明一切存在现象的本原乃是名色的积聚；它对色的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为地水火风；它虽然根本目的还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而无意于说明自然现象的本原。
　　2受蕴与受支
　　五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。受（Van）本义是领纳，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即境分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆），《大乘百法明门论忠疏》说：受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。亦即受所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（远离逆境）、合欲（追求顺境）及二非欲。另一种说法，受也分三类，即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：受蕴谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身，谓眼触所生受、乃至意触所生受。这类境所生现象之性非实，不过是受即领纳的结果。这是因为境本身就是非实的，所以对境之受即主观感受也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称六尘，即如尘埃一样的染污；又称六妄，即是虚妄的。尤其是六境中的法，泛指一切认识对象，也都是虚幻不实的，如《俱舍论》卷二所说：十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。受作为对境？钡闹鞴鄹惺苁欠鞘档模庠谖逶毯褪蛟凳且恢碌模簟靶乃狈冻搿？Pgt；
　　3想蕴与痴支
　　五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支，但实际上可以讨论如下：
　　想蕴略相当于心理范畴的认知，包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（Samj？）谓于境取像，如《百法明门论忠疏》所说：‘想’谓于境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能随起种种名言。这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种解释则涉及价值论，例如《俱舍论》卷一说：想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。其中青黄、长短、男女属于认知范畴，然而怨亲、苦乐属于意向范畴。那么，这两种说法哪一种正确呢？我们不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及苦乐，这里的想蕴也谈及苦乐，这两种苦乐的意义肯定是不同的。仔细分析不难看出，前者是说的苦乐感受本身，是属于意向心理范畴的；这里所说的苦乐则是指被执取为相的，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是属于认知心理范畴的。
　　现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较，有没有对应者？显然，我们可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的纯粹认知这个尺度；二是它不能与五蕴中既有的任何一个蕴重复，亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外，我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支痴意为无明，显而易见与想是有关系的，《大乘起信论》说：以一切法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说‘无明’；当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。这就是说，诸境界一切法都是妄心起念的结果，亦即错误认识的结果，也就是想的于境取像为性的结果。《成唯识论》卷六也说：云何为‘痴’？于诸理事迷闇为性。
　　至于其余各支，第五支六入或六处，《俱舍论》卷九说：如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么认知，因而与想无关。第六支触，《俱舍论》卷十说：谓根、境、识三和合故，有别，触生。这似乎是属于认知问题的了；但是《百法明门论忠疏》说：‘触’谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。既然这里明确把触列为想之业，它当然就不是想本身了。第八支爱、第九支取，显而易见地与作为认知范畴的想无关，因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支有其实是对作为现在因的爱和取的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因，《俱舍论》卷九说：由取为缘，积集种种招后有业，说名为‘有’。至于第十一支生和第十二支老死，更显然与认知之想无关了，因为生死问题本身根本不是认识问题，而是生命存在本身的问题。
　　于是我们可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而痴是想之痴，亦即无明。
　　4行蕴与行支
　　五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。行与作为纯粹认知活动的想相比较，属于纯粹的意向活动。想行的关系，类似中国哲学的知行关系。仅此而言，五蕴的想蕴行蕴这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义）〔5〕。行（Samskr）的基本意思是造作、迁流，《俱舍论颂疏》卷一称造作、迁流二义名‘行’，即指一切现象的生起、变化，而尤指人的一切造业的身、心活动。但行尤指造作，亦即意志行为，所以《杂集论》卷一说：造作相是行相，由此行故，令心造作。心之造作即是动机、筹划、目的、意愿等等，都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处，即都有业（Karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：于宿位中福等业位至今果熟，总得名‘行’。造作之业分为三业（身业、口业、意业），而起决定作用的则是意业，三业皆是意等起故〔6〕，有了意志的造作，才会有身、口的造作。这也表明行是属于意向活动范畴的。意又称思，所以《俱舍论》卷九说：思即是行。但此思不同于作为认知的思维之思，？撬寄敝迹鹤魑现摹八肌奔词恰八枷搿保hought），作为意向的思则是意欲（will，wanttodo）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。
　　5识蕴与识支
　　五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具有对应关系。识（Vij？n）一般解释为与物质现象相对的精神现象，其实这是不确切的，上文说过，不仅受、想、行都是精神现象，而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲学中，识也是对一类现象的原因的揭示。《俱舍论》卷四说，这类现象心、意、识体一，集起故名‘心’，思量故名‘意’，了别故名‘识’，它们义虽有别，而体是一，总之是随义建立种种名相。识分六识（Sadvij？n），是依据六根（眼耳鼻舌身意）对六境（色声香味触法）所生的六种作用：见、闻、嗅、味（尝）、触、思虑。这是六种心理功能。有行而后与识，这似乎带有一点实践论的味道。但是一种观点认为，种种名相不过是识的产物，这一点后来被发展为万法唯识说，这就跟实践论无关了。另一种观点则认为，根、境、识三者，根是其根本，由眼等根有转变故，诸识转异，以识随根不随境故〔7〕，这就是把物质性的感知器官视为根据了，与后来大乘瑜伽行派的唯识说法不同，更具早期哲学的朴素色彩。
　　但是十二因缘的识支与五蕴的识蕴也不是完全对应的。
　　（1）识蕴乃是解释一切现象的，不过只是揭示现象的五类原因之一；识支则是直接解释的人生问题，它是对于生命形成的说明，而且把识视为现在果的第一支，即是今世人生的一个总因。换句话说，识支已经决定了今世的一切；进一步说，人在母胎中结生的一刹那，便已注定陷入了三世轮回之中。这就再次表明，五蕴和十二因缘并不是一一对应的关系。《俱舍论》卷九说：于