梁泉：自由即是民主兼谈王思睿的《中国经济增长与政治改革》

　　哪里没有财产，哪里就没有正义
　　洛克
　　任何人唯有不再期待革命、经济计划与改革能造成奇迹式的改变时，他才不至于委身于任何不公正、或任何学理皆无法自圆其说的事物上，他不会把灵魂、热情、心智投注于抽象的人之观念，或专断、暴虐的政党与蒙昧、虚幻的学院繁琐之论，正因为他热爱其同胞，参与生机盎然的生活共同体，而且尊重真理。
　　RaymondAron：《知识分子的鸦片》
　　一、自由却不民主？
　　也许很多人都听说过一种人云亦云的偏见，那就是说香港是个自由却不民主的地方。
　　其实，英国对各殖民地的治理以自治为主。基本上，英国让各殖民地成立议会自治，各殖民地拥有各自的宪法并有自主的税收权利。只有当英国本身遭遇战事，英国才会透过各殖民地均有代表的英国国会，以决议的方式要求各殖民地缴交特别税捐来支应战费。英国对前殖民地香港连这种战费要求都没有，所以中国政府1997收回香港后也不敢向香港收税。（杨小凯：《为什么工业革命在英国而不在西班牙发生？》）
　　暂且假设我们很多人都对人类的近现代历史缺乏了解，不知殖民地意味着什么，但是只要我们有足够的诚实，就不难发现，在那个所谓自由却不民主的香港，却是英国这样一个民主国家的产物，所以，无论怎么说，它都与民主有不可分割的联系。相对于它们的宗主国中国来说，也许我们可以这样说，就像没有邓小平的改革开放就没有深圳一样，如果没有英国，就没有现在这个并非地理意义上的香港人们心目中的东方之珠。
　　如果我们再撇开学理的纷争，从现实生活的意义上来看，哪怕事实上确如那种偏面之见所说，香港是个自由却不民主的地方，对既无自由更无民主的人们来说，它还是一个天堂一样的地方，所以才有“内地孕妇香港生产地下服务火爆”。不少家境富裕的大陆人不惜花费重金到香港生子，她们不仅是用脚投票那么简单，这些为自己的孩子选择出生地的父母们并不一定知道“哪里有自由，哪里就是祖国”的说法，但是，他们却实实在在地把香港身份证看成是送给孩子最宝贵的财富。他们把对孩子的爱以及对未来的期望都托付给了那个只是一个特区的地方。
　　我无法代表别人的感受，就我这个自觉于海内华人身份的个人来说，我早已为自己是一个（中国）大陆“国民”而感到羞耻。用不着问为什么？也用不着找什么理由，凭心而论，同样作为一个中国人，与港澳台同胞相比，除了“天生”（中共党官）就是“三个代表”的既得利益者，现在还有几个人会以自己是个生活在中国大陆的中华人民共和国的国民为荣呢？有时候我忍不住会想，如果人是一只鸟，可以自由地飞，恐怕在“除了繁荣还是繁荣，总是从胜利走向胜利”的大陆早就没几只好鸟了。
　　二、“反政治的政治”
　　作为一个人，一个华人，我不是一个种族主义者，就像“中国”主要是作为一个文化意义上的“天下”，而非地理意义上的国家那样，历史上的华夷之别从来都是文化意义上的，而非种族意义上的，因此，在此我们不妨从精神文化意义上来看待我们这个种族的历史以及生活。为此，我不惜像历史学家蒋廷黻那样来批评中国的所谓知识分子士大夫，因为“危险的东西不是既得利益，而是思想。”（梅纳德凯恩斯）
　　我说过，我关于读书人与农民的看法是：读书人的悲剧完全与农民无关，而农民的悲剧却主要是由于读书人所致（造成）。我已经坚信“人类关系中的危机，在很大程度上是一种精神危机，这主要与普通公民的人生观有关，而与各个政党的活动没多大关系。”（哈耶克）
　　中国的危机以及悲剧与种族无关，甚至于与各个政党的活动都没有多大关系，它们主要与中国的传统文化有关。作为这个知识大传统中的一员，我在王思睿（陈子明）先生洋洋近三万言的《中国经济增长与政治改革》明白地看到了这样一种精神危机。那就是对“反政治的政治”无知。
　　他们认为，“经济增长与政治改革是两个相对独立的发展目标，彼此之间并不存在决定性关系。”这样的认识明显有违那个以西方国家为代表的现代文明知识大传统的常识。黄仁宇先生曾经指出，对西方国家为代表的现代文明知识大传统的了解，是了解中国近现代化历史的关键：我的经验：一个学人如对上述纲要或类似的了解充份掌握，对中国近代史之展开，必多积极性的看法。（黄仁宇）
　　事实确如王思睿先生所说，民主是一种生活方式，是一种制度演化进程。问题的关键只是在于“民主是一种什么生活的方式，是一种什么制度演化的进程”？
　　在此，我们不妨回到萨托利花费十年心血的《民主新论》意在恢复的“主流民主学说”“我所提出的看法，无法自矜原创。（书里）主要的观念都属于我们的大传统，为大家所熟稔。”（罗尔斯）回到那个我们不妨假设为大家所熟稔的大传统。
　　如果说哪里没有财产，哪里就没有正义，换句话来说也是一样的，即哪里没有财产，哪里就没有民主。因为没有“经济事务中的自由”，“就绝不会存在已往的那种个人的和政治的自由。”所以，哈耶克先生一再指出，“没有‘经济自由’，就‘不值得拥有’已经获得的政治自由。”因为，“对财富生产的控制，就是对人类生活本身的控制。”（希莱尔贝洛克）因此，“言民主而不言法治，言法治而不言人权，民主与法治都是虚假的。21世纪中国的发展，将取决于我国平等权（要消除我国目前的人权主体二元结构）、财产权（应将财产权上升为基本权、宪法权）、自由权（政治自由与人身自由范围的扩大）、生存权（以此构建政府具有强制责任的社会保障制度）、发展权（重构成乡、贫富、强弱群体间的联带关系）这五大权利群的整体进步与发展。人权进则法治兴，人权滞则法治衰，百世不移。法治的真谛在人权，上世人权史已对此作出解释，本世又岂可移？”（徐显明）
　　可惜作为来自另外一个知识大传统的华人，绝大多数人很难从民族社会核心价值或民族国家宪法权的意义上去理解“财产”以及“经济自由”这些“世俗性”的东西。所以我们暂且从经济与政治这样的互动关系出发，我们先不妨假设“经济增长与政治改革是两个相对独立的发展目标，彼此之间并不存在决定性关系”，因为这个命题并没有公然否认经济增长与政治改革有一定的关系。
　　在法学界之外的华人学者中，肯定经济自由对政治民主是一种正效应的还是大有人在的，所以这些学者认为，台湾从一个封闭的社会转到开放，是因为经济发展，从管制的经济到开放自由的经济，这个转折点是一切转折点的开始。（许倬云：《做学术界的世界公民》，《南风窗》）就当前中国，我提出“经济发展”、“个人自由”、“社会正义”、“政治民主”这四个相互联系的方面。在现代化过程中，有一个前后的次序和比例的轻重，处理好这个次序和轻重，并随时间和情况而做出不断的调整，便可能适当减轻痛苦，使无可避免的悲剧降到较低水平。所有这些，正是我的实用理性和历史本性论哲学的推演。（李泽厚：《课虚无以责有》）
　　“我坚持自由经济的观点。我认为美中贸易的拓展，必然会给中国带来许多意想不到的变化。开放的经济与自由的体制是相关的。”（小布什总统）如果这种正面的看法能够进一步，即肯定“首先在于经济自由，其次为公民权利，再以后才轮到自由选举”的话，那么，“都属于我们的大传统”的“公民社会是民主制度的基础”（而非相反）这样的观念就不再是难以理解的了：
　　历史已经表明，自由市场是民主社会的根基，因为，自由市场对于自由选择具有根本的重要性，尤其是因为秩序是相互依赖的（瓦尔特奥伊根），因而，它们构成了自由主义政策的核心。（〔德〕胡贝尔图斯米勒格勒林）
　　经济自由对政治民主这样一种正效应是否只是一种相对性的命题而非一种肯定性的关系呢？王先生他们的回答是肯定的，所以他们才得出一个似是而非的结论，即认为经济发展非但不一定能导致民主制度的产生，而且还会有助专制制度延长其寿命。从产权与民主的演进关系上看，来自于华夏文明大传统的我们几乎不知道，民主制并不是民主理论的产物，而是一种“制度性的妥协”，以唐奈尔等人的话来说，“政治民主是僵局和歧见的产物，而不是和谐与共识的产物。”（唐贤兴）
　　在此，我们不妨简略的观察一下民主是一种生活方式，是一种制度演化进程，并回答“民主是一种什么生活的方式，是一种什么制度演化的进程”？如果缺乏对这个基本问题的常识性了解，那么，经济自由对政治民主是一种正效应这样一种共识就不会是肯定性的共识。
　　对以西方国家为代表的现代文明大传统来说，经济自由对政治民主是一种正效应这样一种观念是肯定性的共识，或者说是“属于我们的大传统，为大家所熟稔”的常识：经济自由是政治自由的必要前提。如果人们在没有高压统治和中央指挥的情况下能够相互合作，那么这可以缩小运用政治权力的范围。此外，自由市场通过分散权力，可以防止政治权力的任何集中。把经济和政治权力集中在同一个人手里，肯定会给人民带来暴政。（《自由选择》，〔美〕米尔顿弗里德曼、罗斯弗里德曼著）
　　因此，从产权与民主的演进关系上看，为华人学者所观察到的“西洋诸国资本主义之发展，有赖于尊重私人财产之绝对性，并认为此绝对性高于皇权，甚至高于传统之道德观念。其司法之独立，即由法庭保障此绝对性。”（黄仁宇：《从〈三言〉看晚明商人》，《放宽历史的视界》，第1页，三联书店2001年版）
　　这样的观念已经远远超出了经济自由对政治民主是一种正效应的那种肯定性共识，而是落实到了经济自由对政治民主起决定性作用的绝对性肯定了。因此我们可以简单地说，在以西方文明为代表的那个大传统看来，“民主主要是一种经济生活的方式，是一种私人财产制度演化的进程”。
　　三、“从长远来看，我们都会死去”
　　王先生关注“妨碍中国经济增长的非经济因素”，可惜他们却对基本的法学共识缺乏必要的理解，即“法治的真谛是人权，人权加法治等于民主。”（徐显明）
　　他们认为“穷人关心经济利益，在经济利益与民主之间，必定选择经济利益”只是一种诡辩，而不是一种事实。他引用森的反驳认为：“把经济发展与民主对立起来是错的，两种价值可以并存。”这种对经济自由的正效应肯定我们认为是对的，其错误只是在于，经济发展与民主政治并不是两种可以并存的价值，而是一种演进关系。它们之间有并存价值，但不是一种并立关系，从次序上来说，经济自由对政治民主具有优先性和决定性；从价值上来看，经济自由是目的，政治民主则是这种目的的工具性手段。“我们这一代人可能确实对民主谈论、思考的太多了，而对民主所要维护的价值本身，却谈论、思考得太少了。从根本上说，民主是手段，是维护国内稳定和个人自由的有用的工具。”（《哈耶克传》，第143页）
　　如果我们认可森把实质自由定义为“个人拥有的按其价值标准去生活的机会或能力”。那么可以具体地说，不论是自由还是民主，它们的实质乃是自主。自主首先只能是个人性的，个体的自主，自由而不能自主，那么自由除了是一个毫无意义的词藻之外，还能是什么呢？在我们的传统观念中，民主是下层社会的福利，而非全体国民的权利，我们忘记了官吏来自民间，上层源于下层。在一个民族社会共同体内，有一种超越于社会阶层的身份，那就是公民身份。民主只能是公民（全民）意义上的民主，在公民面前，没有谁是贵人。因此，民主是全体国民的福祉，民并非抽象的存在，他们是而且必须是一个个有血有肉的、具体可感的个体个人。那么，民主，民主，除了个人的自主，还能是什么呢？
　　个人的自主当然不是抽象的存在，而是有具体内涵的，正因为有这样的具体内涵，生活、人生本身才是具体的，在认可个人自主的民族社会里，拟人化的“生活意义”和“人生价值”是不存在的，就像拟人化的“社会正义”并不存在那样。
　　正因为哈耶克先生把“生命没有目的，生命就是它自身”作为他留给人类社会的最终的道德箴言，所以才有他终生致力于其社会秩序研究的“最终结论”：我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生自发秩序（置其于权威当局指导之下的方法）的方式去摧毁我们的文明。但是，要避免这一点，我们就必须否弃这样一种幻想，即我们能够经由刻意的思考而“创造人类的未来”。这是我现在给我就这些问题的四十年的研究所下的最终结论。（哈耶克）
　　我们的文化没有个人即目的那种个体自主，华夏文明既不了解，也不认可“生命没有目的，生命就是它自身”的道德箴言，相反，我们的文化本质主义追求的反而是那种与现代人类文明相反的东西，
　　即认为或相信我们能够经由刻意的思考而“创造人类的未来”。我们不愿面对，因此也无法理解“从长远来看，我们都会死去”这样的事实和现实。我们追求那种虚幻的拟人化的“生活意义”和“人生价值”。我们彻底地忘却了“人能弘道，非道弘人”这样的道理，用现代汉语来说，我们已经彻底地忘却了“文化是人为的，也是为人的”初衷以及目的。因此可怕地颠倒了是非与黑白。我们不知道与“历史没有意义”一样，“生活没有意义”、“人生没有价值”，“生活”、“意义”以及“人生”、“价值”都是因其主体个人的存在而存在的。如果没有自主的个人，哈耶克先生的“最终结论”也就变成了与人完全无关的东西了。
　　人为妇人所生，日子短少，多有患难。出来如花，又被割下；飞去如影，不能存留。
　　树若被砍下，还可指望发芽，嫩枝生长不息，但人死亡而消灭，他气绝，竟在何处呢？
　　山崩变为无有，磐石挪开原处。水流消磨石头，所流溢的，洗去地上的尘土；你也照样灭绝人的指望。你攻击人常常得胜，使他去世；你改变他的容貌，叫他往而不回。他儿子得尊荣，他也不知道；降为卑，他也不觉得。但知身上疼痛，心中悲哀。（圣经约伯记十四）
　　对世界来说，单个的人实在算不了什么，可是对个人来说，自己就等于全世界，如果没有个人（生命），世界与你何关？对每个人来说，最现实和最伟大的事就是生存，而生存意味着什么呢？用现代人的话来说就一个字：钱！英国政治哲学家约翰洛克是确立近代财产权概念的关键人物，他指出，财产权不属于礼法，而属于自然。言下之意是，财产权先于社会，而不是社会建立后人们彼此协商的结果。即便世上只有一个人，财产权于他也是存在的，因此，财产权只能源于人这一概念本身。
　　黑格尔把近代人的基本活动形态总结为：人（所有者）劳动产品（所有权）。他说：“人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。”共产主义者一直说私有制是万恶之源或万恶之首，在已经认识到什么没有都可以，但万万不可没有钱的中国大陆，肯定私有制是万善之源或万善之首，而“公有制”才是万恶之源或万恶之首，这不仅是对“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”的现实生活的正视，也是为了让人们的世俗生活回到最真实的根基。如果没有这样的认识，那么，文艺复兴所推崇的“人是万物的尺度”也就只是反动言论了。有个人自主的世俗生活，才有神圣的社会，这样的哲理看来并不是我们的文化传统所能理解的。
　　我们知道，王先生乃是一个持不同政见者，可是他与共产党一样来源于与现代文明相反的知识大传统，所以，我认为共产党并不可怕，可怕的是“我们都是共产党员”，那些自以为是反对它们的人事实上乃是他们的同谋与帮凶而不自知。
　　四、为美好的今天而活
　　“我是从波兰民主传统中成长起来的。对我来说，民主涉及人的生存境况和人的权利。”（米奇尼克：《通往公民社会》，第244245页）既然民主主要是一种个人自主的生活，而民主政治则是一种制度演化进程。我们应该明白，“自由却不民主”无非是一种偏面之见，是对民主的偏狭理解。正因为民主主要是一种个人自主的生活，所以“反政治的政治”才有其可能和价值，“从长远来看，我们都会死去”，我们没有必要舍近求远去追求所谓的民主事业。民主并不是事业，人类社会的制度性建设与改进都是“社会零碎工程学”施工的结果。（卡波普尔）嗐，你们有话说：“今天明天我们要往某城里去，在那里住一年，做买卖得利。”其实明天如何，你们还不知道。你们的生命是什么呢？你们原来是一片云雾，出现少时就不见了。你们只当说：“主若愿意，我们就可以活着，也可以做这事，或做那事。”现今你们竟以张狂夸口，凡这样夸口都是恶的。人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了。（圣经雅各书四）
　　对颠倒了是非与黑白的主流思想传统来说，全能主义（国家）以及全能政治乃是它们题中应有之义。那么全能主义社会的解救之道在哪呢？他们那些“异议者”认为须依靠公众自己而非极权者。具体路径有二，哈维尔强调在道德领域的作为，“在真实中生活，生活在真实中，按人的本性或良心说话行事，即人人说真话，人人做实事，从小处着手。”米奇尼奇则强调自我担当，在社会领域方面采用“asif”做法，如同现在已经是一个自由社会那样去做，在一个非公民社会中首先做一个好公民。“asif”就是行动本身，并打开进一步行动的可能性。“不是为了美好的明天，而是为了美好的今天。”（引自网络）
　　作为一个生于60年代并自觉从终点上路的海内华人，乡土中国的人生经历对我有决定性的影响，在对社会主义“我不相信”之后，随之而来的是“我要生活”！对一个一日三餐都成问题的人来说，在吃饭穿衣之外，什么都是次要的。在乡村，我从现实中学到了最好的常识。面对致力于刻意的思考而“创造人类的未来”的那种文化，我们必须要明白，“对人类的平静生活抱以仇恨的态度，厌恶市民社会的安定和谐，把崇尚人类普遍之爱的思想看作庸俗哲学，把暴力革命看作是常规行为，必须认识到：这种破坏主义是人类文明的敌人！”泥土让我拥有最好的生活免疫力，我不仅因此洞悉了那些对生活进行隔离与遗忘的伎俩，也学习对生命本身的尊敬以及对生活的谦逊，并努力践行“生命没有目的，生命就是它自身”的道德箴言。
　　古人已经说过“吃饭穿衣即是天理”，对中华人民共和国来说，解决之道可以依循一个明确的大方向：强化财产权。就政府和法律而言，道德训示的功用通常不及财产权，因为前者无法在竞争时提供精确的测量。我要呼吁中国人，财产权的强化是在他们意识形态的可容忍范围内。（黄仁宇：《黄河青山》）肯定人的自主性以及目的性，从而肯定人的具体性以及生活的当下价值；肯定芸芸众生本身，以及自主的自由价值，才会使个人的现实生活变成为一种可能。简而言之，坚信自由即是民主，才能彻底结束几千年来华夏社会那种“生活在别处”的悲剧。
　　我们现在已经知道，哈唯尔所谓的“反政治的政治”，只不过是“在真实中生活”、“活在真实中”，具体一些说就是米奇尼克所钟情的“建设你们自己，而不要焚毁委员会”，并且在“在共识之内信任每一个人”。对一个只是希望“采集浆果，腌渍好，然后吃掉它们”的人来说，下面所说的一切应该理所当然的，那就是：“开始去做那些你认为应该做的事情，开始做你心中的理想社会中的人。你相信言论自由，那就自由地说吧，你热爱真相，那就说出真相；你相信开放社会，那就开放地去做吧；你相信一个体面而富有人性的社会，那就体面而富有人性地去行动吧。”（米奇尼克）
　　200622674（初稿）200678（修订）
　　参考资料：
　　王思睿：中国经济增长与政治改革
　　何清涟：争取私权利的维权活动与要求公权力的民主化运动
　　刘曙光：民众为什么不参与？从民众的视角看民主政治