古代民众的五台山信仰神圣空间是如何构建的？

　　#历史开讲#
　　文|木木
　　编辑|观星
　　三国西晋之后，北方进入了民族政权割据与频繁更迭的＂五胡十六国＂时代，这一时期佛教在中国北方影响渐盛。
　　从四世纪开始佛教在中国普遍被接受，在石氏奉行＂佛是戎神＂思想的指导下，后赵政权听任中土百姓出家，此影响波及五台山地区。
　　《高僧传》记载，在佛图澄的影响下，后赵出现了民多奉佛、僧尼伪滥的情形，著作郎王度以＂佛出西域，为外国神＂的＂华戎论＂为立足点。
　　试图劝说石虎将佛教与淫祠一并禁止，而石虎却以自己生于边壤为由支持＂佛是戎神，正所应奉＂的观点。
　　一、佛教的兴盛
　　十六国北朝时期，许多政权都接受了类似的思想，北方民族以佛教是戎神的信仰观念对应华夷观念，为佛教信仰的接受奠定了基础。
　　进入北朝时期，这种思想继续影响着北族信仰生活。北方民族奉中原文化为主，但由于其对＂华戎论＂的改造，民族佛教成了北魏官场的公信仰。
　　这种信仰方式明显带有＂佛是戎神＂观念的影子。五胡十六国之间的相互交往及其对外交往关系尤其是诸国与西域之间关系的深化。为此后佛教深入渗透到中国起到了巨大作用。
　　由于河西地区＂五凉＂等政权相对稳定及其对佛教的接受，在之后的民族迁徙中为佛教在中国传播奠定了基础。
　　昙无谶、佛图澄、鸠摩罗什、昙曜等名僧都是通过凉州散播巨大影响的僧人。十六国时期各国的＂国主＂对佛教僧侣的信任大多并非看重佛教教义和义理，而是重视僧人的神异功能。
　　例如，佛图澄受到重视主要就是基于他擅长咒术和预言方面能力。
　　虽然北凉沮渠蒙逊并没有利用昙无谶的神异能力，但北魏太武帝却因希望得到这一方面的能力，要求北凉将其交出，最终导致一代名僧被杀。
　　慕容鲜卑与诸燕国政权中能够与统治者接触的僧侣，大都不是因为佛教信仰，而是以方术见重。在北朝佛教与权力的关系中，常常可以看出这种信奉神异的例子。
　　可见北方民族政权信奉佛教的一个侧面。 在这种政治环境的影响下，佛教与神仙方术常常有所融合，五台山周边僧人的活动也富于神迹变化色彩。
　　虽然十六国时期诸如河西政权以及苻姚二秦时代也译出了大量的经典，尤其是后秦时期鸠摩罗什翻译经典为后世准备了大量的汉译经典，但佛教在民间的信仰以实践为主。
　　尤其是在北魏统一北方之后，民间社会佛教兴盛。北魏建国初期尤其是控制河北之后，其境内受＂北族华化＂影响，佛教信仰以庶民佛教实践形态信仰为主。
　　北方民族注重佛教体验，尤以造像为表现，从北方民族的造像上可以看出佛教在民间渗透，平民在造像中不但表达了对佛教信仰和祈福的观念，还在造像碑刻中为官员贵族祈福。
　　北朝这种实践性的佛教大有沟通不同阶层的功能。
　　北魏帝王认为＂五方之民各有其性＂，想要改变不同民族的传统信仰、接受中原文化，必然要尊重各族的传统，于是佛教融合了北方民族的原有信仰。
　　北方民族的佛教性格有地域性、人间性与社会性特征，其人间性特征突出了民众现实需求与佛教的结合，在五台山信仰中即表现为长生信仰与佛教信仰界限的模糊。
　　中古早期即三到六世纪时期是五台山信仰产生的酝酿时期，秦汉至北朝中国山岳思想的发展为五台山信仰做了重要铺垫。
　　首先，从山岳观念的影响而言：对自然物产的崇拜变为万物有灵的信仰，使自然物产丰富与气候条件特殊的五台山最终成为信仰中的＂灵山＂空间。
　　山中生长草药满足了人们治疗疾病的现实需求，符合人们追求生命永恒的愿望，加上山中避乱与超世间仙人的想象使范围广阔的五台山成为信仰中的＂仙山＂。
　　广阔的大山必有维系全山秩序的山神，山神护佑一方、泽被生灵的观念使五台山成为一神统辖的＂神山＂。
　　上古以来祭祀名山大川传统逐渐演变出＂五岳四镇＂观念，形仿五岳、作镇边疆及护佑国土的期望使五台山成为信仰中的＂名山＂。
　　佛教西来，经典中以须弥山为中心的世界观及雪山清凉山观念，激发了五台山比附佛典诸山的历程，最终奠定了五台山文殊道场的＂圣山＂基础。
　　其次，从空间观念而言：五台山得名之初山中并未形成佛教盛况，其山名确立的根本原因在于＂五方观念＂影响下的神圣地理而非自然地理。
　　中国传统五方思想古已有之，五方空间以第五方位＂中央＂为核心，因此形成了中央秩序观念。
　　在此影响下，五台山以中台为首，历史发展中对山岳中心的追寻激发了对山中主神的追求，最终确立了以文殊为中心主神的信仰体系。
　　同时，五台山命名不以＂山峰＂自然属性为依据，而是突出＂台＂的宗教性和神圣性变化。第三，从周边民族背景而言：五台山地处民族融合的前沿，不同族群的信仰影响五台山发展。
　　北方民族祭祀天神山川、接受五方观念、崇拜龙神的观念极其在接受佛教的过程中形成重视实践、＂佛是戎神＂、偏重佛教与神通结合的传统构成了五台山信仰产生的思想背景。
　　二、神圣空间的构建
　　五台山信仰本质上是对神圣空间的信仰，而神圣空间的构建是一个动态过程。
　　至迟从三世纪开始，周边民众就产生了对此山的信仰，但直到六世纪＂五台山＂山名方才确定，七世纪后半期才受到官方重视。
　　随着文殊信仰在五台山的发展，八世纪之后五台山神圣空间因文殊信仰的影响逐渐扩大，几百年来五台山神圣空间的＂扩张＂正是五台山信仰发展历程的一种表征。
　　五台山周边民众的社会生活空间自古以来变化较小， 清代早期编撰的《五台县志》是现存最早描写五台山所在地方的当地志书。
　　其文叙述道：＂五台，僻邑也，环列万山而邑处其中，土天稍平者几四，因有四乡之名也。
　　其村落庐舍大者不过百家，至于山崦水曲，草屋柴门，三两家者甚多，然而比邻相接，烟火相望＂。
　　这里虽然是以五台县为描述对象，但从中亦可见其山周边特征，直至清末五台山周边的人口聚居特点是，自然村落极小且处于散居状态，这样的情形至今未有大的改变。
　　对于当地数量不多的古人而言，如何认识这样的地形、在万山之中挑出五座台顶认定为＂五台＂，要经过当地人长期的逐步探寻，而这种探寻必然从小范围开始。
　　所以，＂五台山＂的所指范围在自然空间上也是一个由小及大的过程。由于地处农耕文明和游牧文明交往的缓冲地带，五台山周边区域人口密度较低，流动人口较少。
　　加上山区信息传播较慢，五台山虽然最终成为传说中的圣地。但这样的地理环境为远方的＂他者＂提供了极大的想象空间，神圣空间随着信仰的扩展而多有扩展。
　　神圣空间的扩张也因山域空间中逐渐多出信仰者人为修造的空间而更加神秘，山中的自然空间如洞穴、人造空间如寺宇的神秘性也为神圣空间的扩张提供了更加具体的传说。
　　此外，由于各种条件所限，古代能亲临五台山的外来者相对较少，不能不能满足人们朝圣的渴望，于是＂五台山＂在其他地域实现了复制和转移。
　　上世纪八十年代，欧阳瑞就对五台山洞窟与自然空间转为＂神圣＂的现象进行了研究，将五台山洞窟的神圣性和五台山信仰发展联系起来。
　　三、山岳与区域
　　五台山信仰是以＂五台山＂为信仰对象的信仰形态，但对于＂五台山＂所指范围却很少有人深究，虽然有探讨过此山的地理范围，但对于信仰者来说，这一点似乎并不重要。
　　实际上，五台山作为群山的集体名称，其中有诸多单独的＂山峰＂各自也经历过被确立为神圣空间的过程。
　　五台山最早出现在《仙经》中时被称为紫府山，后来被叫做五峰山，不久之后又被称为五台山，这一过程也经历了几百年的实践。
　　而以＂五＂命名之后，就开始不断确认和强化＂五＂的神圣意义，也因＂神迹灵怪＂成为区域名山。佛教传入之后，五台山因地理形胜开始与＂灵鹫山＂进行比附。
　　而后又与《华严经》记载的＂清凉山＂相融合，最终通过强化五台山就是清凉山的认识，形成了文殊道场五台山信仰。
　　五台山中＂山谷转状＂，山域范围内诸多山峰、山谷酝酿出不少神怪传说，为神圣空间的构建增添了很多素材，从而让神圣空间信仰内容更加丰富，最终形成了体系化的信仰对象。