淮南子与儒道两家人性论

　　先秦诸子经过战国时期的百家争鸣，至秦汉时期逐渐趋于融合。《淮南子》是先秦子学到两汉经学转折点上的巨著，上承诸子，下启经学，在各种问题上试图兼容诸子百家之长，综合而成＂帝王南面之术＂。其人性论是对诸子百家的继承，而主要是儒、道两家，两家人性论既有冲突，也有交融。《淮南子》试图站在道家立场上，对两家人性论进行贯通与融合。
　　在人性本质上，儒家以善恶论人性：孟子主＂性善论＂，荀子主＂性恶论＂。道家倡人性本真说，《老子》第二十一章论道之＂真＂：＂道之为物……其中有精，其精甚真＂，道之真落实到人心就是人性之真，第五十五章又说：＂含德之厚，比于赤子＂，老子推崇赤子是因为赤子的性真。《庄子》更是提出＂真人＂这一道家的理想人格。《淮南子》既有道家的人性本真说，又有儒家的＂民性善＂论。如《淮南子》多次提及＂抱素反真＂（《齐俗训》）、＂全性保真＂（《泛论训》）、＂块然保真＂（《主术训》），并对＂真人＂作解释＂所谓真人者也，性合于道也＂（《精神训》），这是对老庄人性论的继承。但《本经训》又说：＂神明定于天下，而心反其初，心反其初而民性善。＂《泰族训》亦曰：＂人之性有仁义之资。＂与孟子性善说相近。《淮南子》在借用儒家＂性善＂概念的同时，却作了道家的解释：＂所谓为善者，静而无为也。所谓为不善者，躁而多欲也。＂（《泛论训》）把静而无为、循性保真称为＂善＂，把躁而多欲、越城逾险等大盗乱臣行为称为＂不善＂。儒家的形式下填充的是道家的内容，显示了《淮南子》以道融儒的痕迹。同时，《淮南子》又持＂人性不等＂和＂人性可塑＂论。如《修务训》说善如尧、舜、文王者不须教，恶如丹朱、商均者不可教，中人之性必须经过教化，才能在智慧和道德上趋于完善。此说与董仲舒的性三品说基本相同，是对孟子的＂性善说＂、荀子的＂性恶说＂、告子的＂性无善无恶说＂、周人世硕的＂性有善有恶说＂等先秦人性论的调和。
　　在如何养性上，《淮南子》也体现了儒道兼容的特点：一、《淮南子》认为养性的前提是＂知道＂。《天文训》认为，道是天地、万物与人的本源，人是由＂道＂经＂气＂这一环节化生而成的。因为人性归根到底来自道性，所以只有了解了道性，才有利于从根本上养性。二、《淮南子》认识到养生与养性之间的关系。《淮南子》继承了道家的养生观念，重视人的生命保养，认为人性是存在于人生命本身的，人的生命包含形、神、气三要素，正确处理好形、神、气三者之间的关系，养好生命，才能谈得上主动养性。三、既提倡原心反性，又注重后天教化。孟子、庄子主张在＂心＂上做功夫，荀子则主张向外界学习。《淮南子》在综合老、庄、孟、荀等诸子的基础上，既重视内求式的＂原心反性＂＂慎独＂，也没有否定社会环境对人性的正面影响。在主张持守先天本真之性的同时，更寻求后天教化对人性的完善。四、既重体道抱德，又重礼乐法度对人性的规范作用。礼乐法度是人类进入文明社会后创立的社会规范，它们与人性的关系如何，《淮南子》有前后不同的看法。一种认为礼乐法度不但无助于人保持自然纯朴的本性，而且是人性失真成伪的祸因，是对人性的钳制和戕害。如《本经训》曰：＂立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣。＂另一种观点认为礼乐法度的产生本于人的自然之性，又使人性得到完善和规范化。如《泰族训》说：＂人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。＂《淮南子》虽然承认了礼乐法度存在的合理性，但并非站在了儒法立场上去了，它承认礼法制度的前提是以道为本，即《俶真训》所说：＂法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。＂
　　《淮南子》存在着儒、道两家的人性论，各观点之间存在着矛盾，但作者试图在全书中把它们融合统一为一体，儒、道人性论贯通的途径是什么呢？寻找儒、道融合的途径，就是探寻它们之间相通一致的思想观念和理论基础。儒道两家相通的观念表现在：
　　第一，儒道两家在人性的来源问题上都讲天人相通。道家讲宇宙的生成，认为道生天地、万物与人，天人最终相通于道，归属于道。儒家则讲宇宙的构成，认为宇宙由天、地、人、阴阳、五行十元素构成，天、人通过阴阳、五行之气相通、感应。儒道两家都讲天人合一。儒家讲天人合一，常常借天的权威和至高无上性来言说人事，借以更好地来倡导人事、增强人事的感召力；道家讲天人合一，则要求彻底舍弃人事来与天地合一。儒家讲人的自然性必须符合和渗透人的社会性，只有这样人才能成其为人；道家讲人的自然性必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙一体才能是真正的人。如果说儒家讲的是＂自然的人化＂，那么道家讲的便是＂人的自然化＂。二者既统一又对立互补。
　　第二，儒家和道家在人性的落实问题上都重视心的作用。孟子和庄子都认为心是性的载体，《孟子·尽心上》说：＂尽其心者知其性也，知其性则知天矣。＂《庄子》论心斋、坐忘和游心。儒道两家都认为养性由心开始，由养心到养性，再到知天或知道，理路是一致的。心，不仅是道德之端，也是精神之所。所以，《淮南子》从《精神训》追求道家体道抱德的精神自由，到《缪称训》强调儒家的道德修养，心这一媒介起了系连作用，心把儒家的道德与道家的精神挽合在一起。需要说明的是，心既是儒、道的结合部，也是二者的分离处，儒家由诚意、正心极于治国平天下，道德的无限性不是向上伸向天命，而是向外扩展于客观世界中，显示了儒家正视现实的理性精神；而道家的游心、坐忘指向的是形而上的道，而非客观现实，说明了道家学说的玄虚性。
　　第三，道家的性＂真＂与儒家的性＂善＂相通于＂诚＂，＂诚＂的含义既包含了＂真＂，又包含了＂善＂，＂诚＂这一概念体现了儒、道人性论的融合。＂诚＂是由孔子的＂忠信＂思想发展而来。《中庸》后半部是以诚为中心展开的，是儒家言诚之始。＂诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。＂诚，朱熹解释为＂真实无妄＂，诚有天道之诚，有人道之诚，人道之诚来自天道之诚。天地为物不贰可曰诚，普通人不能不勉而中、不思而得，因此必须择善而固执，然后才可以诚身。《孟子·尽心上》中说：＂万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。＂孟子＂反身而诚＂＂强恕而行＂是为了＂求仁＂，由此可以说明孟子所说的诚，是以仁为内容，指仁心的全部呈现。这也与《荀子》关于＂诚＂的论述一致，《荀子·不苟》说：＂君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。＂仁、义是荀子＂诚＂的内容。《大学》讲＂诚意＂，指对心的修养功夫，目的是力图通过＂诚＂的修身功夫来张扬人的本质力量，以达到人格上的完善与浩然，最终实现齐家、治国、平天下的社会抱负。可以看出，儒家的＂诚＂，是仁义之心的真实无妄的呈现，是＂善＂中包含着＂真＂。道家的人性论则是＂真＂中包含着＂善＂。老子追求人性的本真自然，又曾把具备仁慈之善心看作他的三宝之首，第六十七章曰：＂我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。＂《庄子·渔父》篇说过＂真者，精诚之至也＂，借用儒家的＂诚＂来解释＂真＂。天生物不贰，道家从中看到了＂真＂，儒家则从中看到了＂善＂，真善并存于天性，所以也并存于人性。《淮南子》中则把精、诚二字合用，如《泰族训》＂精诚感于内，形气动于天＂，可以看出是对儒、道人性论的兼综融合，既强调＂真＂又强调＂善＂。而《淮南子》之所以能兼容，就在于儒道两家在人性论上的相通性，相通性即体现在＂诚＂这一概念上。
　　第四，在如何养性上，儒道两家都重视提高人的思想境界，否定或排斥物欲功利，反对纵欲任情。儒家重义轻利，强调人应当为道义而活着，《论语·述而》曰：＂不义而富且贵，于我如浮云＂，突显的是人的道德价值。为了去恶从善，孟子主张＂寡欲＂，《尽心下》说：＂养心莫善于寡欲。＂孟子并不认为所有的欲都是恶，所以主张＂寡＂，而不是＂绝＂，这是与宗教不同的地方。荀子以欲为性，认为人性恶，所以主张＂节欲＂，《正名》篇曰：＂欲虽不可去，求可节也。＂道家义利俱轻，主张摆脱物欲功利的纠缠和道义的束缚，追求一种＂忘其肝胆，遗其耳目＂的绝对自由，＂茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业＂（《庄子·大宗师》），强调是心灵的解放和精神的快乐。庄子认为情、欲是失性害生的祸源，为了保持本真自然之性，以老子、庄子为首的道家根本不曾有任何任情纵欲的思想。儒、道一为道德，一为精神，虽然立足点不同，但却异曲同工，共同培育出中华文化鄙薄功名利禄的思想境界。《淮南子》以中乐外的养性论就是这种精神的反映。人或沉溺于物欲情欲的无止境追求，或奔命于世俗声名地位的获取，都可以说是＂内不得中，禀授于外而以自饰也＂（《原道训》）。虽然耳听妙乐，目视美艳，口品甘甜，终日行乐，夜以继日，有无数人为此而心生羡慕，但当曲终人散，解车休马，内心却感到一片空虚，＂怅然若有所亡也＂，这是以外乐内的典型写照。所以《淮南子》要求＂遗物而反己＂，从外物中超脱出来，返回到自己的本性之中。＂夫性，亦人之斗极也＂（《齐俗训》），人性就像北斗星，会时时校正人生前行的方向。
　　正是由于以上四个方面的原因，使《淮南子》中儒道两家在人性论上融合较深。但是，儒道毕竟是两种不同的思想体系，并非处处可以调和，因而融合中又有冲突，冲突中又有互补，而儒、道的互补又奠定了中国传统思想儒、道并存的基本格局。