探究逻辑与文化论文

　　中国逻辑研究中文化范式的明确提出，开始于崔清田教授，发展于鞠实儿教授。这一范式，目前己经成为中国逻辑研究过程中有着重要影响的一种研究思路和框架。当然需要指出，明确强调中国逻辑研究过程中应当关注文化的思想，虽然肇始于崔清田教授，但是，这一思想却发端于近代时期的学者张东荪。
　　一、张东荪论逻辑与文化
　　张东荪(1886一1973)，中国近代时期著名学者。1995年，上海远东出版社出版了张汝伦编辑的《理性与良知—张东荪文选》，同一年，北京中国广播电视出版社出版了张耀南编辑的《知识与文化—张东荪文化论著辑要》。自此，张东荪的逻辑思想开始逐渐引起当代中国逻辑史界的思考和关注。其中，定稿于1940年，出版于1946年的《知识与文化》一书，在附录部分包含有张东荪完成于20世纪上半叶的三篇文章:《从中国言语构造上看中国哲学》、《思想言语与文化》、《不同的逻辑与文化并论中国理学》。＂在这几篇文章中张东荪明确提出并系统论述了＂逻辑与文化＂的问题。
　　以下摘引张东荪有关逻辑与文化问题的主要论述。
　　资料1:＂我作此文的主要目的在于表明逻辑是跟着文化走的，即因文化的需要逼使人们的思想不得不另有一种＂联结＂( connection)。所以逻辑的联结是为其背后的文化与概念所左右，而不是逻辑左右文化。详言之，即不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中。因此我主张没有唯一的逻辑而只有各当文化一方面以应其需要的种种逻辑。……我主张我们应该更换着眼点:即把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑。＂，
　　根据资料1，可以得出以下几点:第一，逻辑和文化的关系是张东荪专门探讨的一个议题，也就是说，他不是以捎带的方式顺便提及这个问题，而是把它作为认真思考、求索的一个问题。这个问题，可以视为张东荪对他所处时代的学术思潮的一个反应:随着西方逻辑在近代中国的持续传播，逻辑和文化的关系究竟如何，对这一问题的反思也就是水到渠成的事情。第二，文化决定逻辑，而不是＂逻辑左右文化＂。这和他对逻辑实质的理解直接相关:逻辑是研究＂联接＂关系的，这种联接关系刻画的是不同思想之间的一种特殊关系。第三，逻辑属于文化的一个构成部分，和非逻辑的文化构成部分之间可以说是一种平列关系，也就是＂当文化一方面＂。第四，逻辑的类型是多元的，不是一元的，这就是他所谓的＂不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中＂。
　　资料2:＂现在我研究了以后，乃发现逻辑是由文化的需要而逼迫出来的，跟着哲学思想走。这就是说逻辑不是普遍的与根本的。并且没有＂唯一的逻辑＂( logic as such)，而只有各种不同的逻辑＂。
　　根据资料2，可以得出以下两点:第一，张东荪明确提出了对逻辑、哲学、文化这三者之间关系的看法:一方面，逻辑因为文化的需要而产生，体现的是不同思想之间的一种联接关系，可以说，没有文化就没有逻辑，文化是因，逻辑是果;另一方面，不同逻辑的特点和类型又反映着不同哲学思想的特点和类型，这就是逻辑＂跟着哲学思想走＂。话句话说，不同哲学思想的特点和类型，决定着不同逻辑的特点和类型。这可以说是张东荪逻辑与文化思想的一个具体化。第二，公开质疑和反对西方逻辑的唯一性，提出了相应的反命题—没有＂唯一的逻辑＂，而只有各种不同的逻辑。
　　资料3:＂严格来说，我们没有所谓逻辑之先在性(priority)与逻辑之普遍性(universality)。因为不是逻辑对于思想从外面加以规范，乃只是逻辑就混在思想，同时受其影响而与之共同变化＂。
　　根据资料3，可以得出以下两点:第一，张东荪否定逻辑对思想的＂先在性＂，也就是决定性，因为逻辑不是外在于思想的一个独立存在，不是＂对于思想从外面加以规范＂的事物，而是相反，逻辑本身就存在于思想之中，和其他非逻辑之思想成分一起＂混在思想＂中，这显然是一种本体论的思考方法。第二，张东荪否定逻辑的普遍性并给出相应的解释，实际上构成了＂没有＂唯一的逻辑＂，而只有各种不同的逻辑＂这一口号的另外一个诊释。 资料4:＂逻辑乃是应乎文化的需要而起的。文化上需要若有不同，则逻辑的样子便亦跟着有变化了。所以我说逻辑是交织在全文化中，随着文化而变化，并不是逻辑为普泛的规则以作任何人类思想的唯一依据。根据资料4，可以得出以下两点:第一，张东荪提出了逻辑发生论的思想，也就是逻辑为何会出现?答案是＂应乎文化的需要＂，换言之，没有文化的需要就不会产生逻辑，文化和逻辑的出现是密切相关的。第二，张东荪指出了不同文化需要的差异，对逻辑的特点、构成、类型，也就是＂逻辑的样子＂的形成具有决定意义。这两个问题合到一起，就解决了有关逻辑的两个哲学层面的问题:逻辑从哪里来?逻辑为何有差异? 张东荪在半个世纪之前提出了逻辑与文化的问题，提出了＂没有＂唯一的逻辑＂，而只有各种不同的逻辑＂这一鲜明的学术主张，而这一主张的进一步发芽、开花乃至结果，出现在半个世纪之后。
　　二、文化范式的明确提出
　　在20世纪的最后十年，崔清田教授的学术研究呈现出一个和以往明显不同的特点—极力倡导中国逻辑史研究中的文化范式，他也因之而引起逻辑界的关注。
　　(一)提出文化范式的前提:中国古代逻辑百年研究的回顾
　　在《墨家辩学研究的回顾与思考》这篇文章中，崔清田教授在回顾既往国内中国逻辑史研究状况的基础上，进行了深入的反思。这一工作，成为他日后开展中国逻辑史研究、提出文化范式的前提。
　　在中国古代学术中原本没有＂逻辑，、＂中国逻辑＂的术语，现代汉语中的＂逻辑＂一词，是英文＂Logic＂的汉语音讯＂中国逻辑＂的提出和中国逻辑史的研究，开始于19世纪中叶以后。出现这一学术现象的根源，主要包括两个方面:清代乾嘉年间考据学兴盛的带动，以及1840年后西方文化(包括西方逻辑)大规模进入中国。近代以来的中国古代逻辑研究，文本范围涉及先秦时期的名辩史料，主要是名家和墨家的相关文献＂19世纪中期至20世纪前期，一些治墨的先贤正是从＂西学＂中获得了研究辩学的文化价值取向，以及诊释辩学义理的根据与方法。＂这一时期中国逻辑史研究的文化价值取向，在于说明＂旧学＂与＂西学＂的符合，前者不逊色后者。在研究方法上，这一时期的研究者＂以欧西新理比附中国旧学，，＂以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人＂，或者简言之＂据西释中＂。在具体研究路径上，这一时期的中国逻辑史研究，是＂以西方传统逻辑的理论、概念和体系为模式去解释和重构墨家辩学＂。这一点，也就表明了此种研究的实质是西方传统逻辑的中国解释。
　　崔清田教授对＂据西释中＂的研究模式进行了评判。＂据西释中＂模式下的中国古代逻辑研究，是在特定历史条件下的一种学术研究。这种研究，在今天看来既有优点又有不足之处。优点:1.使墨家辩学研究摆脱了经学附庸的地位，转换了指导研究的观念，极大地开阔和启发了当时人们的眼界与思路。这样，墨家辩学的研究开始＂走向全新的发展道路＂。2.推动了墨家辩学研究，在校释《墨辩》文本的同时，更加注意辩学思想的系统阐发和整理。这一时期，一批专门研究和系统论述墨家辩学思想的著作相继问世＂这些论著不仅带动了中国学术界不断加深对墨家辩学的研究，而且开启并引导了中国名辩学、中国逻辑思想史以及比较逻辑思想的研究＂。3.梁启超等人应用＂据西释中＂的方法阐释墨家辩学的过程，实际上也是介绍西方逻辑的过程，这样，此类工作在客观上就在中国知识界起到了传播西方传统逻辑的效果。不足之处:1.模糊了对于目的、对象、性质和内容不同的墨家辩学与西方传统逻辑的认识，使得二者的比较失去了必要的前提。2.注重墨家辩学与西方传统逻辑在具体原理和概念上的比照对应，而忽略了对墨家辩学自身内容及其所由产生并受其制约的历史条件的分析。这样，对墨家辩学的相关解释就缺乏充足的根据。
　　(二)文化范式的提出:由＂据西释中＂到＂历史分析，、＂文化诊释＂。
　　中国逻辑史研究中＂据西释中＂的方法，崔清田教授又称之为＂由外视内＂。基于这种方法的实质是＂西方传统逻辑的中国式讲述，而不是对具有自身特质的墨家辩学思想的阐释＂。崔清田教授提出，应当转变墨家辩学研究的思路和方法，变＂由外视内＂为＂由内视内＂。＂由内视内＂，是以墨家学说、中国古代文化以及相关历史背景为根据，对墨家辩学自身的特质进行分析和阐释。这种研究，把对墨家辩学自身内容的研究，指向中国古代文化的认同。 ＂由内视内＂的研究方法，崔清田教授在《中国逻辑史研究世纪谈》一文中，将其表述为＂历史分析＂和＂文化诊释＂。这两种方法的提出，是＂对于被视为中国逻辑史研究重点的名学与辩学而言＂，是为了克服＂据西释中＂方法的缺陷，深化中国逻辑史研究。所谓历史分析，就是深入分析名学、辩学产生的社会背景和面对的问题，以及学派代表人物的追求和动机。所谓文化诊释，就是把名学、辩学视为先秦文化的有机组成部分，参照先秦时期的政治、伦理、哲学和科学思想，以及先秦文化发展的基本特征，对名学、辩学的理论给出持之有故、言之成理的阐释。历史分析和文化诊释不排斥比较，只是要求这种比较研究必须以明确认识名学和辩学得以产生并受其制约的根据—社会的和文化的背景为前提。在《中国逻辑史研究世纪谈》一文中，崔清田教授对＂历史分析＂和＂文化诊释＂方法的提出，标志着他对21世纪中国逻辑史研究应该如何＂更新方法以拓宽思路＂问题的思考和探索。
　　(三)文化范式的应用之一:对中国逻辑研究中几个关键词的辨析
　　＂名学＂、＂辩学＂、＂名辩学＂，这三个术语是中国逻辑史研究领域出现的高频词汇，几乎所有的研究者都不可能不涉及它们。崔清田教授在其中国逻辑史研究过程中，对其进行了辨析。
　　作为称谓先秦学术思想的用语＂名学、辩学＂不是古己有之，而是后人提出来的。它们被普遍、频繁地使用，是中国近代时期的事情。当然，这一时期的研究者在使用＂名学＂时，对二者的含义理解不尽一致。
　　作为指称中国古代的两门学问，名学和辩学存在着明显区别。名学是先秦名学的略称，有广义和狭义的不同用法。狭义的名学，是指＂有别于西方形式逻辑和先秦其他学派学术思想的、以＂名＂为研究对象的名家的学问＂。广义的名学，不仅包括名家之学，还包括先秦各家有关名的讨论。大致说来，名学是以名为研究对象，以名实关系为基本问题，以＂正名＂为核心内容的学问。名学在其自身的发展过程中，既有重政治、伦理的一面，也有相对重智和抽象的一面;既有名实关系的讨论，也有宇宙观问题的分析;呈现出多样性的态势。名学涉及到了名的界说、功用、形成、名与实、名的分类、正名、名的＂谬误、名与辩说等诸多问题。辩学的对象是谈说论辩;辩学的基本问题是谈说论辩的性质界定与功用分析;辩学的内容包括:谈辩的种类、原则、方法以及谈说论辩语言形式的分析、言与意的关系等。需要注意，在先秦，＂辩＂可以兼指辩论以及没有争论的谈说。名学与辩学既有区别，又有联系。＂可以说＂名实之辩＂孕育并促成了辩学的产生;辩学也推动了名学研究的深化。具体而言，先秦以来，特别是到了战国时期，包括＂名实之辩＂在内的激烈的思想和学术争论，促使各家都对谈说论辩的方法予以关注，这就引发了对它的深入研究。同时，百家争鸣中的实际材料，也为总结、研究谈说论辩提供了可能。另一方面，辩学的研究要结合自身的实际要求，依据自己的角度对名加以考察＂这种对名的考察与分析，也丰富了名学的内容，推进了名学研究的深化。另外，在辩学的研究过程中，为了分析当时的谈辩实践并总结其中的原则、方法，就势必涉及各家对于包括名实问题在内的许多重要问题的具体争论。
　　＂名辩学＂也是学术界常用的一个术语＂名学与辩学的内容虽然有别，但关系十分密切。因此，有人将名学与辩学合称为名辩学＂。 ＂名辩学＂的提法，既可表明名学与辩学的区别，又能表明二者的联系，＂并不表明名学与辩学可以互相取代、混同为一，更不能表明有一种既非名学、也非辩学的＂名辩学＂
　　关于名学、辩学与逻辑的关系，崔清田教授有两个别具特色的观点:1.＂名学、辩学与亚氏创建的传统形式逻辑明显有别。＂2.＂名学、辩学与西方传统形式逻辑是目的、对象、性质、内容均不相同的学术思想体系。作为这两个命题的补充，崔清田教授有如下一段话:＂西方传统形式逻辑作为一种求取科学真理的＂证明的学科，，＂就其仅仅涉及形式，或更严格地说仅仅涉及完善的形式来说，是一种形式逻辑＂而言，它与中国古代的名学与辩学是两回事。名学与辩学不是等同于西方传统形式逻辑的学问。
　　(四)文化范式的应用之二—中国逻辑传统的新探索
　　在世界逻辑的发展进程中，出现了三个不同的逻辑传统—希腊逻辑、印度逻辑以及中国逻辑。
　　先秦时期，推理、论证己经被作为特定对象加以研究。这一时期的学者研究了立辞，即用理由去确立命题得以成立的推理、论证过程;分析了立辞过程的组成要素，考察了这些要素的一般形式—名、辞、说;总结了中国古代居于主导地位的推理类型，并用＂推类＂加以称谓;＂确立了＂故、理、类＂和＂以类取，以类予＂等推理论证的基本范畴与准财，。＂十分明显，这种研究己不同于实际思维中推理论证的具体应用，而是以这种应用为基础对推理论证一般过程的组成、依据、准则等做出的概况和总结。其成果是关于推理论证的学问，是中国古代的逻辑学说。
　　推类是以类同为依据的推理。对于类同，提出了＂有以同，类同也＂的说明。《经说下》则结合具体实例说明了＂类不同＂即异类的 ＂简言之，只有特有属性(＂偏有，偏无有＂的属性)上的同和异，才能判定事物的类同与不类;非特有属性(＂偏有，偏无有＂的属性)上的同和异，不能判定事物的类同和不类。由此可以说，推类依据的类同，是共同具有某些特有属性的同类事物间的关系。辞＂以类行＂，和＂以类取，以类予＂，不仅指明了推类的依据是类同，同时也说明了推类的一般程息＂这就是以类同为依据选取理由，再以类同为据从理由推出结论，成立所要论证的命题。推类具有类比推理的性质，即推类是以两个或者两种事物共同具有某些类同属性为依据，推出它们共同具有其它属性的推理;推类的前提和结论的联系只具有或然'比《小取》篇提出了四种不同的推类方式:辟、件、援、推。对于推类正误的判定，离不开推类所言说的事理内容，受到言说者追求的现实目标的制约。
　　(五)文化范式的合理性思考—逻辑与文化的关系
　　关于逻辑与文化的关系，崔清田教授指出，这是一个在中国逻辑史研究过程中应当予以关注的课题。文化，就广义而言，指人类的实践活动及由其所创造的一切文明成果的总不 ＂逻辑，指逻辑学，一门研究推理的学问，是文化的一个部分或要素。逻辑与文化是相互联系、相互作用和相互影响的关系。包括逻辑在内的诸文化要素，是具有系统性和整体性的文化赖以生存的基础，对文化的发展、演化有着重要的影响和作用。作为文化组成要素的逻辑，只有在系统和整体中才能获得生成和发展的依据，显示其意义。文化和逻辑之间存在着相互依赖的关系。离开这种关系，二者的存在将失去前提，对二者的理解和说明将发生困难。
　　不同的社会和文化条件，使得逻辑既有共同J险，又有特殊性。逻辑的共同性是指，＂不同社会和文化背景下，人们运用的推理均有共同的组成、共同的特征、共同的基本类型和共同的原则。同时，这些共同方面也构成了不同逻辑理论或思想的共同基本内容。共同的组成是指，推理都是由命题构成的，而命题是由词项构成的，与之相应，有关词项、命题和推理的理论就成了逻辑学的共同内容。共同的特征是指，任何推理都是由前提推出结论的过程，是以一个或者几个命题为根据或理由得出另外一个命题的思维过程。共同的基本类型是指，尽管对于推理的类型有不同的划分，但＂这些类型的推理普遍地存在于东、西方各民族人民的实际思维中，也被不同程度地反映于不同的逻辑理论或思想中＂。共同的原则是指，同一律、矛盾律和排中律是全人类都要遵守的推理原则，不会因为地域、民族和文化的不同而有所区另 ＂不同文化背景下的逻辑理论或思想，也都反映和概括了这几条规律。
　　逻辑的特殊性主要表现在以下几个方面:第一，居于主导地位的推理类型不同。现实生活中的推理论说活动，总是围绕着社会实践的需求进行热＂社会需求的状况，就会影响到推理论说的状况;前者的不同，就会带来后者的差异。第二，推理的表现方式不同。这是指，相同类型的推理，在不同文化背景下的具体特征不完全相同;推理具有规范论式的状态不同。第三，逻辑的水平及演化历程不同。
　　在《关于张东荪的＂逻辑与文化＂》一文中，崔清田教授有这样一段分析:＂＂逻辑与文化＂所讨论的问题，实质上是逻辑同所属文化系统以及系统中其他要素间的关系。作为要素的逻辑学必定会受到所属文化系统的整体特征和需求，以及这一系统中其他要素的影响。这一表述，可以视为崔清田教授关于中国逻辑研究中文化范式主张的另外一个版本。