一本与一体儒家一体观的意涵及其现代意义

　　一前言
　　近百年来的中国知识分子，面对时代的巨变与西方文化的冲击，追求现代化成为最主要、最迫切的文化课题。而传统与现代的张力，当然也成为知识分子最深切的文化关怀与焦虑。不过，征诸两岸三地（台湾、香港、大陆）中国人发展现代化的具体经验，愈加证实：传统与现代并非对立的两橛，传统的价值观与行为不一定和现代社会相互抵触。而且，从历史意识的觉醒来看，每一文化传统皆有其根源性的智慧与独特的价值，这些智慧将是现代化过程中最值得珍视的宝藏。
　　为此，本文之作，乃择取儒家一体观作为论述的根据，详加探究其意涵，阐释其现代意义。冀能从自家传统文化的掘取中，涌现智慧的源泉，促使现代化更调适上遂的发展。
　　二儒家一体观的意涵
　　（一）从lt；西铭gt；的争议与诠释谈起：一体与兼爱另一方面，lt；西铭gt；甫出，也引发当时学者不同的诠释与争议。如二程门人杨龟山（时，10531135）即质疑lt；西铭gt；之说：言体而不及用，恐其流至于兼爱。〔3〕〔3〕而朱子（熹，11301200）也指出：近见儒者多议两书案：即lt；太极gt；、lt；西铭gt；二解之失，或乃未尝通其文义而妄肆诋诃。〔4〕〔4〕因此，我们除了可就lt；西铭gt；文本来抽绎其义理外，也可由杨龟山的质疑所凸显的问题意识，探究儒家一体观的特殊意涵。
　　lt；西铭gt；开宗明义便展示儒家一体观的宏规，其言云：
　　乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。
　　横渠认为天地之所以为天地，乃因其以乾健与坤顺之德生万物，故人与物同以天地为父母，以乾坤之德为生命的根源。吾人与万物同在天地乾坤之德的创生中，同生共长，浑然无别。如是，塞乎天地之间的阴阳之气即形成吾人之形体，而主宰天地之常理，即为吾人之本性，天人本不相隔。同样地，人与人，人与物之间，犹如同胞手足，也如朋友同侪，彼此血肉相连，痛痒相关、休戚与共。诚如朱子所云：西铭首论天地万物同体之意，固极宏大。显然地，西铭所强调的同体之意，偏重的是人与万物同为一体之意，而不是同一本体〔5〕〔5〕，故人与天地万物本为一体而不可分割。
　　承天地万物同体之意，西铭继而视天下犹一家，故云：大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾孤独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。此一体之怀，正与孔子老者安之，朋友信之，少者怀之（《论语雍也》）、孟子老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼（《孟子梁惠王》上）相发明。
　　既然乾坤为父母，天下为一家，则事天之道犹如事亲之孝，故西铭云：于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。盖敬畏天命与爱亲之孝，其义一也。因此，西铭的后半段，以孝亲之义阐发事天的实践工夫，所谓违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形惟肖者也。知化，则善述其事；穷神，则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。并以禹、舜、颖考叔、申生、曾参、伯奇等六子孝亲之事为例，具体地说明：圣人之于天地，正如孝子之于父母。质言之，圣人乃天地之孝子。因此，圣人之践形而穷神知化，即是孝子之善继人之志，善述人之事者也。（《中庸》）
　　最后，西铭以富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。作结，正视道德实践中死生有命，富贵在天（《论语颜渊》）的命限，彰显儒家乐天知命的实践智慧，与夭寿不贰，修身以俟之（《孟子尽心》上1）的无限庄严。
　　细绎上述西铭文本，究其文脉语意，程明道以仁孝之理备于此诠释之，最中肯綮，最觉亲切。然而，杨龟山却质疑西铭阐发万物同体之意，恐类似墨子兼爱之旨。故伊川为之释疑解惑，提出理一分殊来诠释西铭，并判定儒墨之别。伊川说道：
　　西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（原注：老幼及人，理一也。
　　爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁。无分之罪，兼爱而无义。
　　分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣！
　　嗣后，朱子又承伊川之意而作更详尽的解释：
　　盖以乾为父，以坤为母；有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家，中国一人而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此西铭之大指也。
　　伊川与朱子皆以理一分殊的义理间架，一方面诠释西铭的大旨；另一方面也如同孟子之辟杨、墨，凸显儒家思想的殊胜义。伊川从伦理学的角度，指出儒家的民胞物与是理一而分殊，并判定墨家是二本而无分。所谓理一是指老幼及人之仁，此仁人人固有，具普遍性。而就仁的具体实践历程言，则有差等之序。故儒家之仁，既能安立伦理分位上的差异性，更能统贯伦理秩序的整体性，是以能分立而推理一。如此一来，儒家的理一分殊，既能避免杨朱的分殊之弊：私胜而失仁；也能针砭墨家的无分之罪：兼爱而无义。因为，在伊川看来，杨朱强调为我，却罔顾道德伦理意涵上的普遍性，以及实践上的整体性，为我遂沦为：一己之私。而墨家力倡兼爱，却由爱人若爱其身〔6〕〔6〕的二本着眼。如是，爱无差等泯除伦理分位上的亲疏差异性，也抽削人性的真实性，故兼爱所欲宣称的普遍性与整体性也将全然蹈空。换言之，杨、墨皆无法证立道德伦理的人文世界。
　　至于朱子，进一步从人与万物理同而气异的形上学论述，深化理一分殊的伦理学意涵，使儒家的道德伦理深植于存有论的基础上，并批判言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱；言分殊而不言理一，则为杨氏为我。只有儒家才能扣其两端：一统而万殊，万殊而一贯，所谓言分殊，而见理一底自在那；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。〔7〕〔7〕
　　有趣的是，朱子还强调：西铭通体是一个‘理一分殊’，一句是一个‘理一分殊’、始末皆是‘理一分殊’。并以西铭文本举例诠释之：以乾为父，坤为母，便是理一而分殊；‘予兹藐焉，混然中处’便是分殊而理一；‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’，分殊而理一；‘民吾同胞，物吾与也’，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。尤有进者，朱子还将理一分殊从一个本属纯粹道德伦理学说的命题，发展成为一个典型的形而上学的哲学命题，论述全体与部分、理气、体用、一多等关系。因而，有关西铭的理解，伊川与朱子的理一分殊，成为主流的诠释。而且，理一分殊这一哲学命题，除意谓着儒墨的区别外，也衍为儒释的区分，如朱子的老师李延平（侗，10931163）即言：吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。〔8〕〔8〕
　　其实，西铭原文根本没有提到理一分殊，这毋宁是伊川与朱子根据自己分解式的哲学思考，〔9〕〔9〕对西铭作出创造性的诠释。若就西铭文本而言，万物一体之意，不一定要由理一分殊来证成，它还函蕴其他理解与诠释的可能性。不过，如果我们把西铭视为儒家一体观的主要文本来分析，那麽，杨龟山的疑问，伊川的回应与朱子的发挥，都显示出一个重要问题：儒家的一体观必须安立个体的差异性（分殊），也要证成存有上的普遍性与实践上的整体性（理一）。这样的问题意识，直至明代，仍有儒者继续讨论；〔10〕〔10〕而若置于二十世纪末的人文世界，依然有其现代意义。〔11〕〔11〕
　　（二）再论孟子与夷子之辩：一本与二本
　　虽然理一分殊的提出，区分了儒家万物一体与墨家兼爱的不同；但为了抉发儒家一体观更深层的意涵，我们有必要回到原初儒家与墨家论辩的文本，再度审思一本与二本的问题。有关儒家与墨家的对话，《孟子滕文公》有详尽的记载：
　　墨者夷之，因徐辟而求见孟子。孟子曰：吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。徐子以告夷子。
　　夷子曰：儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？之则以为：爱无差等，施由亲始。徐子以告孟子。
　　孟子曰：夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日遇之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之；其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人，中心达于面目。盖归，反蔂木里而掩之。掩之，诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。徐子以告夷子。
　　夷子怃然，为间，曰：命之矣。（《孟子滕文公》上）
　　在这一段对话中，藉由孟子学生徐子的传达，宗奉墨子兼爱学说的夷子与孟子有了论辩的焦点。首先，孟子以夷子主张薄葬却厚葬其亲的实存经验为例，质疑墨家学说在理论上与实践上的矛盾。而夷子的回应是，一则引证儒者之言若保赤子，即指爱无差等，施由亲始之意。换言之，儒家也主张兼爱。再则夷之也认为其葬其亲厚，正是施由亲始的表现。并认为施由亲始与爱无差等（兼爱）两不相妨，也不一定冲突。
　　然而，孟子却进一步论证，爱无差等与施由亲始是相互矛盾，也无法相容。孟子指出夷子错解若保赤子之意，且批判夷子二本的谬误。孟子认为《周书〔康诰》之言若保赤子，乃指赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。此譬喻诚如朱子所言，在于说明：本为小民无知而犯法，如赤子无知而入井耳。因此，在孟子看来，夷之把若保赤子理解为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子，根本是引喻失义。《周书康诰》若保赤子一语，本与爱无差等，施由亲始不相干。
　　更严重的是，若依墨家兼爱之说，视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身，则必视人之父母若视己之父母。如是，吾人的生命，竟有二本（两个根源、有二父母）。而且，他人之父母与己之父母二者并立，事他人之亲，如己之亲，二爱并存，一视同仁，故是爱无差等。换言之，二本函蕴爱无差等。依此思路推之，诚如朱子所云：‘爱无差等’，何止二本？盖千万本也。既是爱无差等，又如何能说施由亲始？反之，若主施由亲始，则必承认爱有差等，又如何能说爱无差等呢？显然夷子的爱无差等与施由亲始是自相矛盾的。值得注意的是，这场论辩的末了，孟子以孝子仁人之掩其亲的具体经验，来指点一本之意，尤为亲切。因为，人之其颡有泚，正流露爱亲之念，发于内心，不容自已：不能不视，而又不忍正视，哀痛迫切，不能为心之甚也。此不安、不忍之心，即是孟子所云：人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。（《孟子尽心》下）也证实孟子所谓：仁之实，事亲是也。（《孟子离娄》）职是之故，孟子由一本而指点爱亲之心，由爱亲之心而启发不安、不忍之仁心。如此一来，仁体现人与人的同情共感（感通），代表真实的生命（reallife），人之所以异于禽兽，人之所以为人，全系于此仁心的觉醒与跃动，故孟子断言之：仁也者，人也。（《孟子尽心》下）
　　经由孟子与夷子的论辩，凸显儒家一本与墨家二本的根本差异。墨家兼爱的理想虽高，但其爱无差等只能诉诸天志的权威来强加规范，缺乏真实的人性基础与人的价值自觉。相对地，儒家一本正是要由人的爱亲之心，豁醒仁的真实呈现，求其感通。因而，伊川与朱子以理一分殊之理一来解释孟子之一本，着重的是：仁作为人之所以为人之理。以理言仁，虽具存有论的普遍性，但依程、朱的哲学思考，仁的活动义与感通性就可能减杀了。〔16〕〔16〕为此，回到儒家一体观的讨论，与其从仁之理一说起，不如从一本所呈现的仁之不安、不忍着眼。换言之，对儒家一体观的体会，首出的是仁的活动义与感通性，而不是仁的存有义。
　　（三）从一本〔17〕〔17〕到一体1程明道lt；识仁篇gt；
　　根据明道的理解：订顽一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己。〔18〕〔18〕而在识仁篇中，明道也说：订顽意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？足见横渠西铭与明道识仁篇旨趣相同，皆阐发儒家一体观的意涵。只是，明道较横渠更明确地指出，体会天地万物与我同体之境界，应以识仁为要。故识仁篇首先强调：
　　学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。
　　明道所谓识仁，是指识得仁体，实有诸己。而仁体之意涵，明道则以仁者之境界来表示。仁者的境界是浑然与物同体，意即仁者之心，与天地万物为一体，浑然无物我、内外、主客之分隔。在这个意义下，仁体强调的是仁之感通无隔，觉润无方，吾人即以此感通无隔之仁为吾人之本体，真正的主体，故曰仁体，仁即是体。
　　虽然孔、孟言仁，已指点出仁之不安、不忍的感通，但明道更专注于仁之感通的体悟与阐发。故如何识仁，即从仁之感通来觉识，是以明道以医书取譬而言：
　　医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。仁至难言，故止曰：己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。欲令如是观仁，可以得仁之体。
　　明道以手足痿痹为不仁取譬，旨在强调仁的特质在于感通。有此感通，人与天地万物相互连属，成为一体，而天地万物也成为自己的一部分，不可分割。无此感通，就如同手足麻木不仁，吾人不会感到麻痹的手足是自身的一部分。因此，明道所谓识仁、观仁、得仁之体，皆由仁之感通作用来契悟。准此，义礼智信之为仁理，俱是活泼泼地；吾人只要以诚敬之心存养此仁体，即能从一己之不安、不忍，推己及人，使天地万物各得其所，各安其位，臻至万物一体的境界。
　　另外，仁之感通无隔、觉润无方，也蕴涵仁之与物无对，明道在识仁篇也阐释此义：
　　此道与物无对。大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？
　　细绎识仁篇全文语意脉络，仁是义礼智信之理，也是良知良能元不丧失之心，当然也是大不足以明之之道。仁理、仁心、仁道、仁体四词通用，感通之义同也。而就仁道之所以与物无对，明道并不采取存有论的推证来说明，依旧从仁心之感通来体证。明道援引孟子之言，指出吾人即在反身而诚的当下，仁心真实呈现，感通无隔，自然感觉万物之生命内在于吾人之生命中，故万物皆备于我，天地之用皆我之用。如是，因感通之用，而觉物我一体、彼此无隔，主客俱泯，这即是与物无对。倘若吾人反身未诚，即表示仁心未能真实呈现，也无感通之用，则物我各不相干，并非一体，而是二物有对。当然，仁心之感通万物，亦犹如天道之体物而不遗。在这个意义下，即是明道所云‘大人者，与天地合其德，与日月合其明’，非在外也。换言之，大人之德即是天地之德，仁心即是仁道，天道性命相贯通。尤有进者，明道以此以心知天、践仁知天的入路，特别阐发其圆顿的一本论。故明道乃谓：只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。并强调：穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序。〔19〕〔19〕至此圆顿化境，天人本无二，不必言合，天道具体化于吾人之生命中，而吾人之生命亦即是天道之化育流行。如是，不仅物我无对，而且天人亦无二，乃为大乐。明道的一体观，由此圆顿化境的一本论而全幅朗现。
　　2王阳明lt；大学问gt；
　　继明道之后，明儒王阳明也屡屡阐扬儒家一体观的意涵。阳明的大学问即从一体之仁来发挥：
　　大人者，以天地万物为一体者也。其视天下为一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体也，是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。〔20〕〔20〕
　　在阳明看来，大人之所以能以天地万物为一体，乃是出于其心之仁不容已的显现，全然无私利计较之意。而此仁心，人人固有，只是小人因躯壳起念，蔽于私欲，不能时时呈现仁心的感通之用，故有物我之分，而无一体之感。虽然如此，当仁心一旦真实呈现时，感通之情油然而生。故见孺子入井，恻隐之心自然流露，思以救之，不救则心不安。准此而言，恻隐之心已与孺子相感通，成为一体，孺子之伤即我之伤。同样地，吾人见鸟兽、草木与瓦石不得其生、不得其所，也会有不忍、悯恤、顾惜之心。即在此仁心的感通中，吾人与鸟兽、草木、瓦石成为一体。有趣的是，阳明对大人与物同体（人心与物同体）的解释，也不采取存有论的推证，而是透过具体实存经验的指点，彰显仁的感通义。所谓你只在感应之机上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。（《传习录》下）换言之，因仁之感通（感应）而有一体之感。故阳明称之为一体之仁，仁即由真诚恻怛的一体感来启悟。
　　实则，阳明所谓一体之仁，就大学问而言，即是明明德之明德；以致良知来说，即是良知。合而言之：明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。固然，阳明屡次由是非之心来识取良知。但值得注意的是，阳明也说：夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心也。（《传习录》中）可见阳明也由一体同感（天地万物本吾一体者也）的感应之机来体认是非之心（良知）。要言之，良知即是以天地万物为一体之仁心。据此而言，致良知即是达其天地万物一体之用。只有致良知，天地万物为一体才能真正实现。此义大学问多所发挥：
　　是故亲吾之父、以及人之父、以及天下之人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。此外，阳明还将此以天地万物为一体之仁，视为儒者的本怀，转化为道德实践的真实原动力，阳明即以此契接孔子的生命。是以阳明对孔子有如此的感悟：然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之，而自有不容已。故其言曰：‘吾非斯人之徒与而谁与？’‘欲洁其身，而乱大伦。’‘果哉末之难矣！’呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？同时，阳明亦以此天地万物一体之仁来描述自家生命的存在处境：仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心。忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？阳明更真切地疾呼：呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人，犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？（《传习录》中）孔子与阳明，先圣后圣，其揆一也。其以天地万物为一体之仁，彰显儒家悲天悯人之怀，也成就儒家人文化成之世界。
　　三儒家一体观的现代意义
　　从横渠、明道与阳明对万物一体的论述来看，我们发现，儒家的一体观，表面上似乎与墨家兼爱的理想相去不远，然而实质上却有本质性的差异。因为，儒家一体观的特色，即在于它是以一本所指点的仁为核心，加以开展而成的。相较于先秦儒家之言仁，明道、阳明等儒者更强调仁的感通义，且以感通为仁的本性，故曰：一体之仁。换言之，一体之仁是儒家一体观的拱心石、实践动力，也是终极的圆顿化境。因而，本文对儒家一体观的阐释，重点不在作存有学的理论推证，而是着重仁之感通义的豁显。
　　尤有进者，若将仁之感通义所彰显的儒家一体观，对比于当今现代化的黑暗面（thedarksideofmodernity），则更显其现代意义。兹分述如下：
　　（一）人与存有相互开显
　　众所周知，就历史的机缘与发生的意义来看，现代化是西方自启蒙运动以来的主流价值，也是近百年来中国人所追求的目标。而现代化主要以理性化为特征，重视理性的价值。因此，举凡政治的民主化、社会的多元化、科技资讯的效率化，与教育的普及化，都是现代化荦荦大端的贡献，对于人类的文化，具有正面且积极的意义。不过，由于西方科技的进步与成就，理性的意涵，被化约为科技理性。因而，人之所以为人，即在于通过科技的控制，来征服自然界、宰制万物。〔22〕〔22〕吊诡的是，由于工具理性的过度膨胀，人的生活竟被自己所发明的工具所支配。如此一来，人丧失存在的意义，无所适从，难以安身立命，这即是现代化所产生的意义危机。
　　显然地，在科技理性、工具理性的主导下，人以主客对立二分的认知模式，取代了人原初主客未分的存有形式。如是，人与存有（Being，天道）的关系断裂，人失去了领会存有、彰显存有意义的能力。以宋明儒者的观点来看，此即是天人有隔、与物有对。易言之，人之所以丧失存在的意义，追根究底，乃在于人与存有关系的断裂。用宋明儒者的术语来说，人之所以无法安身立命，乃肇因于天道性命无法相贯通。因此，唯有回到存有的怀抱，植根于天道，吾人才能创造、生发丰富的意义世界，解除意义匮乏的危机。准此而言，儒家一体观所显示的人与存有之关系，更足以令我们深思体会。
　　依据儒家的一体观，人与存有（天道）是相互连属的一体关系，故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。西铭更指出：圣人之于天道，犹如子之于父。可见人与存有之关系何等亲密真实！因此，存有（天道）召唤人来参赞天地之化育（天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教）；而人也能以其天命之性来开显（disclose）存有的真理（人能弘道）。更重要的是，儒家即从人与存有相互连属、相互开显的一体关系来理解人性，对待万物。于此意义下，人之所以为人，即在于他有领会存有的能力，并能彰显存有的意义。如是，人不是万物的主宰者，而是万物的看护者。当人不断领会存的奥秘，参赞天地的化育时，才能满全人与存有相互连属为一体的关系，进而恪尽人与存有相互开显的存有论天职，也才能成为一个真正的人。为此，西铭推事亲之心以事天，实有深意存焉！
　　事实上，面对现代化的意义危机，问渠那得清如许，为有源头活水来，我们唯有回到人与存有相互连属、相互开显的一体关系中，才能领受天道作为意义之源（thesourceofmeaning）的无限丰盈义蕴，开创价值世界。藉此，我们也才能彻底摆脱工具理性的宰制与桎梏，使人与万物活生生、活泼泼的存有意义得以苏活再现！
　　（二）人与人的相互感通
　　如前所述，在现代化的发展过程中，由人与存有关系的断裂，人的真正主体性也隐没不彰，价值世界因而旁落，人遂失去精神之家的滋润，成为无家可归的游魂，疏离感由此萌生。
　　精神之家如此，现实之家亦然。随着现代化的脚步，家庭伦理也随之变迁。不容否认的是，现代化生活已造成传统大家庭组织的解体，父母与子女被迫面对分离的事实，家庭伦理也面临冲击。尤其，儒家所重视的家庭伦理父子有亲、长幼（兄弟）有序、夫妇有别，在传统中国历史发展积淀中，却随三纲（父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲）而变质，家庭伦理乃被窄化为父权独大。其结果是，原初父慈子孝、兄友弟恭的相互感通之情，在僵化、凝滞中，成为威权的宰制，压抑人性的伸展与实现。职是之故，现实之家反倒成为窒息人性之枷。人与家庭也疏离了。
　　再者，在现代多元化的社会中，自由主义与个人主义是基调。但倘若个人的真正主体性未能确立，自我认同便会出现问题，随之而来的将是精神的焦虑。而在庞大压力与焦虑的压迫下，人们可能选择逃避。如是，人们不愿意再与社会接触，宁可退化到自己的空间中。一方面对社会规范麻木不仁；另一方面也不再进行相互尊重的社会互动。如此一来，人我分际的意义消失，人开始担心自己被入侵，更加疏离社会，形成了无可无不可的人际关系，这是后现代主义的人我相处模式。
　　由以上的观察，我们不难发现，现代社会之所以疏离感特别严重，人冻结了人之所以为人的感通能力是主要原因之一。故儒家一体观所强调的一体之仁，对现代社会的疏离感，不啻为醍醐灌顶。因为，儒家的一体之仁，正显示：仁是真诚的感通能力，人皆有之，不待外铄。因而，我欲仁，斯仁至矣。（《论语述而》）有此内心真诚的感动与感通，人不仅能自我觉醒，认识自己、悦纳自己，也能觉察别人的感受与需求，进入他人的心灵，产生相应的尊重与分寸。质言之，一体之仁即在人与人的相互感通中呈现。如是，人与人的沟通成为可能，人与人的相互尊重成为必要，而人与人之间的冷漠与隔阂也得以化解，民吾同胞才算真正落实。
　　不仅如此，藉由一体之仁的相互感通，正显示儒家的道德理论本身是向世界开放的。因为，对儒家而言，道德生活的实践，不是依赖一套既定的权威规则来提供指引，而是必须回到具体生活的存在处境，予以道德创造。因而，道德伦理是以人与人的相互感通为起点，由小而大，由亲而疏，由近及远，显现为和谐的秩序与美感。于此意义下，道德不异化，伦理不变质，人我不疏离，道德即是创造。
　　（三）人与万物并育共生
　　由于现代化强调的理性，基本上是以主客对立的认知模式来构作，影响所及，固然发展高度的科技文明，但也将万物（自然界）视为宰制与剥削的对象，故层出不穷的环境污染与生态破坏等问题，已在全球、各区域、各国家及各城乡相继发生。令人忧心的是，这些生态破坏、资源短缺或污染公害所导致的灾难，时时威胁着人类的生存，已非人类社会所能补救与防患。因此，生态环境的破坏，可说是现代化的另一场梦魇与浩劫！
　　其实，环境污染（如：空气污染、水污染、土地污染）与生态破坏（如：森林破坏、水土流失、土地退化、物种减少），只是环境问题的表层现象，它背后反映的深层思考即是：人与自然的关系。人如何面对万物是现代化社会中人们所不能回避的问题。如果自然界与万物不应是人类宰制与剥削的对象，那麽儒家一体观所重视的与物无对，将根本扭转人与自然界的关系，使自然界得以永续发展，人与万物能并育共生。
　　因为，根据儒家万物一体、与物无对的深层思考与体会，万物不可能是人类剥削与宰制的对象，而是人类互助的伙伴，故曰：物吾与也。人与自然界的关系是和谐的。据此，所有存有物（beings，万物）皆有其天赋价值，皆蕴涵存有（天道）的奥秘，故万物必须被当作目的本身。在这个意义下，人类并非自然界的主宰，而是系属自然界的众多成员之一。因而，人类对待万物，也应如同对待他人一样：相互感通、彼此尊重。倘若万物未能各得其所，人类也难安其位。换言之，人类不仅要尊重万物的存在价值与求取繁衍的权利，也应尊重这份价值、权利并进而捍护之，这是人类的天职。如是，道德对象和伦理原则，从人扩展到自然界。这不仅是环境伦理学的一种理论突破，同时也意味着儒家一体观的阐扬，能重整人与万物的关系，从观念上根本扭转环境恶化、生态破坏的局面。
　　（四）个体与群体共同圆成
　　有关个体与群体的关系，一直是传统、现代与后现代所关注的重要课题。简言之，传统社会所积淀的儒家伦理，基本上是文化主义（culturalism）和家族主义（familism或patriarchism）所揉和出来的产品，因此个体性受到压抑是不争的事实。而现代化社会，尝试以理性取代传统的权威，追求个人的解放，建立一个更为理性的、公正的与人性的社会。奈何这一理想随着理性的扩张与独大，转化为权力与意志的现代化、系统化、正规化，形成另一种暴力的宰制，个体依旧被轻忽，甚至被压抑，个体仍未被解放。为此，后现代作为对现代的反省与重新理解而言，个体性成为其主要论述。然而，后现代所宣扬的个人主义、自由主义与多元主义，固然彰显了个体性，免于理性的压迫，但却由于其趋于极端、过分强调世界的不断变化，不免有堕入价值相对主义与虚无主义的虞虑。如何在赞赏个体的多样性时，不致贬抑群体的共同性，也是值得深思的问题。
　　相对于现代化中个体与群体的对立，儒家一体观则提供深刻的睿识。这个睿识是，儒家一体观乃蕴涵于仁的感通中。在这个意义下，个体与群体并非对立关系，而个体与群体的价值，也因仁的感通，彼此得以保全。析言之，正因为儒家的一体观奠基于仁，故为仁由己，而由人乎哉？（《论语颜渊》1），每个人都可以在自己生命内部找到价值的泉源，建立真正的主体性。也由于仁以感通为本性，所以个人的情感意向不会被压抑，个体的差异性也不会被抹煞。因为，儒家的仁是要去私（ego），不是要灭己（self），而宋明儒所谓存天理、去人欲也不是要灭绝所有的欲望，而是要使人欲合理发展。因此，个体性将因仁之主体性的导引，而使个体性的价值充分实现。
　　再者，一体之仁的实现，不是诉诸上帝的意志，而是植基于真实人性（仁）的自然流露，它必得在人与天、人与人、人与万物的相互感通中落实。因此，人不是孤悬于天地万物之外的个体，人的自我理解、自我实现、自我创造均不能脱离社会历史文化的整体脉络。换言之，个体与群体是动态的相继发展，不是静态的对立断裂。为此，仁的体悟，始于亲亲，显于人际之间的真诚感通，达于天地万物为一体的宏愿。如是，儒家奠基于仁之感通的一体观，可以由个人通向群体，可以由特殊关系发展为普遍关系。用儒家古典的论述来说，儒家一体观一方面排拒杨朱的极端个人（特殊）主义，另一方面又排拒墨翟的极端群体（普遍）主义。而用现代的论述来说，儒家的一体观既保全个体的特殊性，也成就群体的普遍性。一言以蔽之，个体与群体彼此圆成。
　　四结语
　　二十世纪以来的中国人，曾在现代化的摸索过程中付出惨痛的代价。不论是中体西用的迷思，或是全盘西化的一厢情愿，都提醒我们：传统与现代相承相续，并非对立；我们必须在传统文化中汲取现代化的资源。即以儒家一体观为例，它是传统儒家心性之学的智慧源头，它所显现的问题意识，它所强调的仁之感通，它所揭橥的万物一体之理想，对于为理性所压迫、为科技所宰制的现代社会与个人，不仅具有松绑（deregulate）的作用，同时也能在深化现代化的过程中，提供丰富的资源！
　　值此二十一世纪即将来临之际，儒家一体观仍将是最珍贵的献礼。因为，透过中西哲学与文化的深度对话，儒家的一体观有可能开拓人类文化会通的视野，也可能消弭文明的冲突，开创新的文明契机！为此，我们岂能再重蹈世纪初的覆辙抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿呢？
　　〔1〕〔1〕转引自〔宋〕张载：《张载集》（台北：汉京文化事业公司，1983年），〈张子语录后录上〉，页336。
　　〔2〕〔2〕〔宋〕程景、程颐：《二程集》（台北：汉京文化事业公司，1983年），《河南程氏文集》卷9，〈答杨时论西铭书〉，页609。〔4〕〔4〕〔宋〕朱熹：〈朱熹西铭论〉，见《张载集附录》，页411。
　　〔5〕〔5〕同一本体意谓著：人与万物皆源出于同一个本体，著重此本体的探究。而同为一体强调的是：人与天地、万物是一体的关系，偏重此一体之关系的探讨。当然从逻辑上来看，同一本体可以蕴含同为一体；而同为一体之所以可能，即在于同一本体。但儒家一体观的讨论，是以同为一体之意为主。〔7〕〔7〕〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》（台北：华世出版社，1987年），卷98，页2521。
　　〔8〕〔8〕转引自〔明〕黄宗义：《宋元学案》（台北：河洛出版社，1975年），卷39，〈延平答问〉，页68。〔10〕〔10〕阳明学生陆澄即问：程子云：‘仁者以天地万物为一体’何墨氏兼爱反不得谓之仁？见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》（台北：台湾学生书局，1983年），上卷：93。而罗近溪的学生也问：浑然同体与兼爱之学何别？见〔明〕罗近溪：《盱坛直诠》（台北：广文书局，1977年），上卷，页60。
　　〔11〕〔11〕参刘述先：〈理一分殊的现代解释〉，《当代》55期（1990年11月），页7089。〔13〕〔13〕〔宋〕朱熹：《四书章句集注》（台北：鹅湖出版社，1984年），《孟子集注》，卷5，页262。〔15〕〔15〕《朱子语类》，卷55，页1313。〔17〕〔17〕本文所谓的一本，取孟子之意，指涉由爱亲之念所指点的不安、不忍之仁心，即不是明道圆顿化境下的一本论，也不是戴震以阴阳气化为原理的一本论。换言之，本文所谓的一本，以道德伦理的意涵为主，而非建立在形上学的基础之上。〔19〕〔19〕〔明〕王守仁撰、吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》下册（上海：上海古籍出版社，1992年），卷26，〈大学问〉，页968。
　　〔20〕〔20〕《二程集》，《河南程氏遗书》，卷2上。〔22〕〔22〕参袁保新：〈试论儒家心性之学的现代意涵及其与科学的关系兼论当代新儒学对近代科技的理解与回应〉，《当代儒学论集：挑战与回应》（台北，中央研究院中国文哲研究所，1995年），页213。