解析理论的东渐与中西思想交通的时代错置性

　　德里达究竟是在什么样的情境或机缘的触发下开始关注中国文字和中国思想的呢?解构理论如何获得了一种与中国古代思想独特的呼应与亲缘关系?尽管目前我们还不具备从传记学的角度来考证这些问题的条件，但是，这并不妨碍我们在此作出如下追问: 如果说，在德里达的所有言说和书写中，中文/中国思想并非只是一个偶尔提及的、只言片语的谈论对象、一个西方语境的边缘学术话题，而是一个一以贯之的潜在的自我反思的参照物、一个文化身份的他者，甚或还是一个解构的对象，因而也就是德里达的解构思想的源泉之一;那么，当解构理论播撒到中文语境之后，中文学界应如何领会并把握中文/中国思想对于解构理论这样一种跨语境的参照性?①德里达自己是如何看待这一参照性的呢?德里达的看法是否对我们以往的西学阐释模式构成了挑战与启示?
　　同时，由于期以来中文学界己习惯了从西方思想中寻找参照系甚或思想灵感的来源，因此，当中国学界把这种参照系定位于解构理论时，又该如何看待和把握这一理论与当代中文语境新的参照性关系?在中国文化和中国古代思想与解构理论的生成之间，在解构理论与当代中国思想的重建之间，不是形成了一种双重或多重的跨语际的交互参照性吗?当代中国学界所流行的德里达研究，是否有效地把握住了这种交互参照性? 不仅如此，如果中文学界不只是满足于自己对德里达的解读仅在中文语境里产生效应，还希望有一天这些解读能够重新返回到西方语境中，对西方语境的解构理论的传人再度构成一种参照甚或灵感源泉之一，那么，中文学界当如何努力，才具有这种可能性?
　　假如当代中国学界的德里达研究确实面临了上述问题，那么，通过对解构理论的东渐与中国思想的重建这一跨语境的思想交通的当代案例的简单追问，我们在实质上就又重新触及到了困扰百年中国学界的如下难题: 当代中国学界究竟该如何看待和把握用西方理论来重释中国的有效性和有限性呢?当代中国学界自身又该如何根据自身的经验来有效地重释中国进而有效地重释古今、中西?分析解构理论的东渐与中国思想的重建所具有的错综复杂的交互参照性，能否为此难题的化解提供某种历史的和理论的、亦即具有某种境域构成的机缘或可能性?
　　一、作为交互参照物的中文与解构理论
　　如所知，在《论文字学》一书中，德里达不仅一开始就明确地将象形文字或表意文字纳入到他的文字学所意指的范围;在具体的行文中，他还一再地论及并反驳了西方在场形而上学家、语音中心论者和人种中心主义者们对汉字或中文的贬斥与谴责。直至该书第一部分快结束的时候，他干脆总结说我们早就知道中文或日文这类有着大量非表音文字的文字很早就包含表音因素，在结构上它们仍然受到表意文字或代数符号的支配。于是，我们可以掌握在所有逻各斯中心主义之外发展起来的文明的强大运动的证据。②
　　德里达的这些论述和他在《播黝 ,《哲学的边缘》等书中的类似表达，异常清晰地表明了他的文字学思想与中文和中国文化思想的关系。由于这一关系牵涉到对中西语言(文字、文化)的根本性质的基本判断，以及中西思想交通、比较和阐释的一系列复杂问题，因而引起了当今中西学界的广泛关注，并产生了激烈的争论。在一种反西方中心主义成为趋势的国际学术语境下，这些争论纷纷将焦点集解(言从最初的文物典章制度窄化为仅求诸声音文字为训话再窄化为专就声音言训话)，由此批判了传统经学方法的局限。三、它提供了一种从文学威权与政治威权的复杂矛盾与互动来观察中国社会历史变迁的独特视角。四、它指明了新文学运动的实质，即口语中心主义对传统文字中心主义的解构。五、更重要的是，通过对清末以来的汉语文化学如何依西洋的文法语法之学、西洋的哲学与逻辑研究及传统的文字训话之学的发扬来重建，又如何纷纷走入以西释中的畸形复杂的死胡同历程的回顾，论者提出了重建文化符号学的真正的方法论路途，那就是，扭转近代西方符号学的语言学属性，从文学批评的角度来谈论文字，再通贯语文与文化之研究。
　　总之，由于龚氏为学自有根基，这使他在面对当代西方的语言学(文字学)转向时，不仅能心会神契，而且能把握其局限，扭转其走向，并自觉介入到当代西方的文化研究转向中，以此为参照，再反身接续中国文化的大小传统，在相互对观中辨析其变迁、正脉与歧途，从而具有了通贯中西、古今、大小传统的可能性。龚氏以为，他之所为，虽倒行逆施，背反了德里达，但未尝不可视为是对德里达的推进。若附会点说，这才是所谓的真解构。然而这么说并不意味着龚氏的文化符号学建构己达无须质疑的地步。首先，尽管龚氏力图深入德里达的解构语境与逻辑，从解构逻辑的内部来解构解构，然而，由于龚氏并未理解德里达的根本不可能离开形而上学的语言来解构形而上学的思想，从而未能理解，什么是真正的解构。同时，(与前述中文语境里的德里达批判颇相类似)，龚氏对德里达的文字学学科属性的把握，也存在严重错位与误读。很明显，德里达的意图是想揭示使所有人文科学得以成立的隐秘前提，而不是想建构一门现有的人文学科体系里的一门分支学科。而龚氏的文化符号学，似缺乏这样的抱负。这使得龚氏对中国传统社会的肌理与文化法则的解读，尽管超越了大陆学者动辄从概念哲学的角度进行中西思想本质的格义与比附的旧辙，深入到了传统文化的实际，但终究未能像德里达那样，认真解构中国文化传统里的意、象、言之间复杂的等级预设与交互依托(生发)关系，从而使自己抵达某种思的本源性深度。
　　由龚鹏程的研究反观中西思想交通的实际情形，可以看出，尽管龚氏在解构理论的参照下对中国文化传统作出了创造性的解读，然而这种解读仍是以对德里达的误读为前提的。龚氏再一次遭遇了前述中文语境里的德里达批判者所遭遇的中西思想会通的类似处境。这一处境即:中西思想真实的交互会通，往往并不是以彼此相互对等、对称和共时的方式展开或生发的。相反，它倒是以中西思想交通的非对称性与非透明性、误读与错位、差异与对立为前提。中西思想的交遇与历史演变存在着一种差异错置性和时空(代)错置性。这一错置性一方面可能会为中西思想的交遇会通造成障碍，另一方面，它也可能成为触发中西思想交互去蔽与生发的机缘。这就是中西思想交遇会通的实事本身!(料想当初德里达与中文的关系也若是。
　　二、解构理论与当代中国语境的时代错位
　　龚鹏程的文化符号学研究，包含了两个层面的意图，一是深入剖析中国社会文化的性质，二是建立中国文化符号学的方法论体系，亦即建立中国文化的阐释学原则。在《文化符号学》增订版第四卷第四章语文意义的阐释中，他简要地指出，在中国文化传统中，存在着两种语言观，因而存在着两种释义学。一种主张因言求道，道在语言中。一则认为言与道的关系不是合一的，对道的理解，有时反而要在语言文字之外去探求。两种语言观常处于对净之中，远者表现为儒道的歧异，近者表现为清学与宋学的冲突。本来，清儒之训话学对语言文字的强调己颇有现代西方的语言学转向之旨趣。然而，由于清儒对言的理解逐渐窄化，从而使传统的经典阐释学走入了死胡同。由此，必须还原戴震的言之三义(字义、制度、名物)，重新接续由语言的理解到历史的理解再到移情的理解的阐释学传统。这一传统一方面与客观的考古和体证相对，另一方面与西方近世以来逐渐兴盛的让释学传统异曲同工。
　　在中西两大让释学传统的浸润下，龚氏形成了他的现象学让释学。这一让释学的具体内容非常复杂，其大体的意思可概括为对历史的认知与解释，与让释者本人的价值选择及文化意识是合而为一的，释古同时也就是对自己的说明。故复古即是开新，开新也就是复古。，犯问题是，在种种复古或开新的解释中，到底哪一种才更接近真相呢?即在于各种解释之互相印让、互相补足、互相矛盾、互相杂错之互相对净中。
　　重新追溯龚鹏程的文化符号学研究之方法论体系，可以看出，这与解构理论的参照并无多大瓜葛。因此，与其说龚氏在解构理论的参照下对中国文化传统作出了创造性的解读，不如说在对中国文化传统的切己性理解的参照下，龚氏对德里达作出了创造性的误读。首先，龚氏仅只将德氏的文字学理解成一种文字学，而没有理解德里达的文字学其实也是一种阐释学。只不过，这一阐释学对传统的让释学构成了如此严峻的挑战，以至于我们无法再简单地将它叫作阐释学。造成这种状况的原因，大约就在于龚氏对因言以明道的语言观的认同。而德里达的语言观，恰对这一语言观构成了解构。
　　从这样一个角度讲，德里达的语言观是否就与老庄的语言观类似了呢?龚氏没有对此作出说明。由此便产生了一个问题，即龚氏之所以对德氏产生误读，原因就在于，他没有自觉到，他与德里达的冲突在本质上是两种语言观的错位与冲突?怪不得龚氏虽然真切地领会到了解构思想与中国文化传统的某种精神契合，却又无法确切地指出解构理论与中国文化传统的真正关联，因而只能将解构思想的理与中国文化传统的事当作两种理想类型的参照，彼此可以从外在的角度比照对观，却不能将一方的逻辑运用到另一方的文化传统的分析中。阐释模式不尽相合，然而论者还是要斩断这一逻辑，诉诸一种传统的经验主义的政治正确的阐释策略。由此可见，当代大陆学者与解构理论的相遇，是如何深陷某种阐释境遇的差异错置中。
　　再来看看陆扬是如何应对解构理论的解读可能性这一难题的。简单说来，就是诉诸德里达的文本和生平的可解读性。而在诉诸这样的解读可能性的时候，一方面忽略了对这一可能性的限度与范围的反省，另一方面还将解构思想与当代中国语境的关联性排除出了自己的讨论范围。由此可见当代中国学界阐释学意识的初浅、粗疏。 在《后现代主义文化研究》一书中，王岳川是以后现代思潮中一位激进的颠覆者和破坏者为坐标点来定位德里达的。冬然而，在当时的语境中，到底什么是后现代，这是需要理论论证的。换句话说，在当时的语境中，后现代的合法性到底在哪里，这是需要特别加以申辩的。王岳川回应了一问题。但不是从理论的层面，而是从事实的层面来回应的:后现代主义己经来临，这一事实谁也不可能否认。一个谁也不能否认的事实居然需要特别为之申辩，这恰也反证出后现代思想与当代中国语境的断裂与错位。
　　更为错位的是，当中国学者正因后现代的来临而吁请学界认真面对时，西方学界却传来流言说:解构主义己经过时。陆扬《德里达解构之维》一书的作者代序解构主义死了?这一标题本身就表明了这种尴尬情形。 如此看来，尽管解构理论具有某种解读可能性，尽管在当代中国语境中，存在着引进解构理论的现实合法性，然而，就解构理论的理论内涵与时代属性而言，它在当代中国仍然是不合时宜的。它要不来得太早，要不来得太迟:解构理论与当代中国语境存在着一种严重的脱节或错位。
　　这一脱节错位不仅引起了中国学界的普遍敏感，而且还引出了理论的总结。尚杰《德里达》一书的第22节(最后一节)将中国学者对德里达的研究纳入到了百余年来西学东渐与中学西渐的大背景中，虽然主要内容是评论解构主义文字学与汉字文化的关系，但结论却意在化解中西古今之争的内在矛盾。作者的评论虽染上了概念哲学的本质比较或格义比附的旧习，但作者的结论却奇异地道出了中国学界的真实焦虑:由此观之，批判中国传统文化的弊端，对西方文化持一种宽松的开放态度是必要的。当前，中国最需要的是科学、民主、法律、秩序，而不是后现代主义，因为五四以来的思想启蒙使命还没有完成。问题是，这种对传统哲学文化的质疑往往建立在对中西文化传统各自的两重性没有充分理解的基础之上，由此导致的激进态度就是民族虚无主义:祖宗的都不行，只有洋人的东西好。持这种偏颇态度的人对东西文化的理解都很浅薄，。毋且百年来我们一直把中国传统文化无逻辑、无语法现象当作弱点去克服(无须多说，这是必要且有益的)，但与此同时，当代西方哲学却在批判西方哲学文化重逻辑、重理性的传统，极力摆脱这种束缚。如果说，只有站在自身的传统内才能更深刻体会到它的压抑(一种围城效应)，那么，不加分析批判，全盘引入西方哲学观念(尤指其传统)，岂不是把人家欲脱离的枷锁再套到自己脖子上?
　　这种(对中西古今的)评价和选择的两难，本身就是西方思想与中国语境时代错置性最生动的表征。作者似乎意识到了这一点，因而在全书的结尾展望说:重新审视观察哲学的视角:新的研究视野应该既非西方的，又非东方的，它融合了东西方两大世界文化，在它们的交汇处，是无限广阔的地平线。，冬这样的展望当然极具诱惑力，然而显而易见，这样的展望缺乏解构分析的具体性且仍带有二元对立的思维框架的积习，因而又是与解构理论错位的。 如果前述案例还只是中文学界对解构理论的单方面反应，那么，作为其理论播撒的一个生动例证，2001年9月初德里达访问中国，则因其现场的对话和中文学界的选择性反应而具有了一种双向互动性。
　　很显然，德里达之所以跑到中国来谈论宽恕、谈论马克思主义的遗产、无条件的大学、全球化和死刑，暗含了他对中国的某种想象与理解、解构和批评。然而，姑且不说德里达的具体观点，即使是这些话题本身(除全球化之外)，恐怕在未来相当氏的一段时间内，在中国学界也显得有些超前，缺乏充分谈论的外部条件与思想准备。 德里达当然也谈到了中西文化的关系及其差异。一如既往，他的评论流露出了对中国文化的某种倾慕和反西方中心主义。尽管如此，当德里达论及(古代)中国没有哲学(传统)，哲学是某种欧洲的产物时，依然让某些中国学者感受到了一种西方中心主义的傲慢，以致惊诧莫名、激愤不己。大概在这些中国学者的心目中，依然有一种心结，即哲学是最高智慧的表征，而在德里达那里，则可能不是。中国学者没有理解德里达的这一立场。这就产生了一个疑问，即:到底是德里达仍带有西方中心主义的底色呢，还是那些反西方中心主义的中国学者，比西方中心主义还西方中心主义?
　　2004年10月德里达去世。德里达的逝世引发了中国学界和媒体的深切哀悼。回想当初解构理论初播中国时某些媒体和学者对它的谩骂与攻评，真是今非昔比(中国媒体对德里达的哀悼与西方媒体对他的谩骂，又形成了一种极富意味的对比)。产生这种状况的原因很多。一方面固然与德里达的启示录式的预言在今天的中国越来越成为现实相关，④另一方面，也表明中国学界越来越理解了德里达。
　　然而，这并非表明，中国学界从此就可以从容地批判德里达，并对之盖棺论定了。关于这一点，陈晓明《德里达的底线解构的要义与新人文学的到来》一书的自序说得很明白，不妨在此大段引证: 关于批判性问题，这是一个难题。中国当代学术深受马克思主义批判哲学影响(至于是否真正吸收了马克思的批判精神就很难说了)，并由此形成一种学术意识形态，对于西方的任何理论学说，都要在批判的基础上才能讨论，加上90年代以后形成的学术本土化立场，对西学更加警惕(这当然无可厚非)，二者相加，对德里达及其解构这种异端邪说，当然要行使批判才能大快人心。然而，批判德里达，既容易又困难。容易在于，只要站在德里达解构的对立面就可以设定对其质疑的全部逻辑，且可以把德里达推倒。这就像德里达说西，我就说东。我们没有从尊重对象事物的本质的立场来理解对方，没有从尊重对象事物的存在性的角度来批判对方，这是否是真正的批判值得怀疑。批判不应该是在一个从二元对立的基础上建立起来的自给自足的逻辑框架内进行，而应该是在理解对方的逻辑的前提下，并且在对方的逻辑体系内工作，这才是合理的批判。解构之所以有力，就在于它总是在对方的逻辑中来解构，植根于对方或者生于文本自身不可避免的矛盾结构中。如果在这一层面上去解构德里达，那将是一件有意义的事，但这样的难度就更大了。本书主要是阐释德里达的基本理论思想，因此，重点在于理解和解释，而不急于批判。要批判德里达，需要比德里达的解构思想更高明的方法策略以及更加博大精深的思想。在这个时代，有几个人能像德里达那么渊博呢?从柏拉图到尼采，从笛卡尔到海德格尔，举凡文学、法学、伦理学、政治学、神学等等，没有他不能自如进出的领域，所有涉及的这些领域，他都能引发强烈的地震。本人自觉无此能耐，还是老老实实理解和解释。如真有高人能做出恰切而又深入的批判，那无疑是当代学术之幸事。
　　总之，透过当代大陆学界的德里达研究，可以清楚地看出，无论是在确定德里达文本的解读策略以及解构理论的理论内涵及其历史定位方面，还是在把握解构思想与当代中国语境的关联性等方面，学者们都一再地感受到了某种疑难与错位。这种疑难与错位本应成为我们反思自身的阐释学预设、以及中西思想交通之本体存身处境、当代中国的时代定位等复杂问题的契机。然而遗憾的是，学者们大多没有把握住这一点，而仅仅将其视为是某种外在的障碍，要么应对乏力，要么总是迫不急待地将之抹平或驱除出境。这种情况表明，在经过了某种形而上的二元对立和对象化、实证化的本质主义的思维方式不太L的一段时间的规训之后，当代大陆学界己如何乏阐释学的意识与反思能力。