政治判断如何可能？简述汉纳鄂兰晚年作品的关怀

　　汉纳鄂兰（19061975）在一九五一年出版《极权主义的根源》（TheOriginsofTotalitarianism），开始成为政治学界瞩目的对象。其后《人之处境》（TheHumanCondition）、《过去与未来之间》（BetweenPastandFuture）、以及《论革命》（OnRevolution）接连付梓，更奠定了她在二十世纪政治思想史的地位。〔1〕但是，一九六三年她把观察艾契曼审判（theEichmannTrial）的心得发表之后，却引起轩然大波，不仅严重斲伤她与许多犹太挚友的情谊，也令人怀疑她对政治恶行（politicalevil）的解释是否得当。艾契曼是纳粹时期替希特勒执行消灭犹太人政策的主要军官之一，战后逃离德国。一九六年以色列情治人员在阿根廷绑架了艾契曼，将他遣送回国接受审判。鄂兰自告奋勇担任《纽约客》（NewYorker）的特派员，前往耶路撒冷采访审判过程。她把这件事情定位为自己对过去所应负起的责任，希望藉由亲眼目睹刽子手的受审与伏法，治疗多年来心理上难以释怀的被迫害创痛。〔2〕
　　然而，鄂兰的报告除了指责艾契曼的罪行，也提到当年若干犹太团体自干配合纳粹的灭族计划，以致希特勒的政策推行得更为顺利。这种矛头对内的批判当然激起许多犹太人的愤怒，使他们纷纷与鄂兰断绝来往。但是更严重的是，鄂兰再三强调艾契曼看起来根本不是一个生性邪僻、无恶不作的魔头，而只是一个平凡无奇、近乎无趣的人。换句话说，艾契曼所犯下的罪行并不是出于什么深刻的邪恶动机，而是他对自己所做的事根本未加思考。鄂兰以缺乏思考、麻木不仁（thoughtlessness）来形容艾契曼的政治罪行，引起许多犹太人的不满，因为他们认为类似种族灭绝这种大灾难不可能不来自深刻的罪恶（radicalevil），而鄂兰竟然说这种罪行出于平凡无奇的人。
　　在艾契曼审判之后，鄂兰觉得有必要深入探讨政治罪恶的来源。她尤其想知道：人们内心的世界是如何运作？如何形成对政治事务的判断？或者反过来说，人们内心是如何建立善恶行为的判准，从而对外在的政治行动形成一种规范的力量？鄂兰对这些问题的反省，使她写成了〈思考与道德衡量〉（ThinkingandMoralConsiderations）一文。这篇文章发表于一九七三年秋天，稍后成为《心灵的生命》一书的基础。在这篇文章里，鄂兰肯定人是一种会思考的存在，人有思考的倾向与需要，而思考并不等同于智识能力或认知，它是我们内心一种无声而孤独的自我对话，它所要问的是意义的问题。一个人如果失去思考的能力，就变得不会反省自己的行为，他根本不在意自己的内心有无冲突矛盾，也因此不会在意犯下任何罪行〔3〕。
　　等到鄂兰撰写《心灵的生命》时，她进一步把内心的活动区分成三种：思考、意志与判断（thinking，willingandjudging）。她说思考是一种遁离现象界，回归内心深处的二而一对话（thetwoinonedialogue）。人在独处静思之时，会感受心灵内在有另一个自我，这个自我不断与另一个自我讨论白天所见所为事情的意义。如果一个自我把外在生活世界的价值观带进来，藉以合理化当事人的行为，则另一个自我会不断质疑检讨。只有当两个自我获得和谐，赋予一个行为同样的意义，我们才能心安理得地继续生活下去。反之，如果两个自我发生严重冲突，那就代表我们对自己的所作所为没有坚定的信念，我们可能不知道该行为是否正确，也可能明明知道行为不对，却眛着良心做下去。因此，思考本身是一种具有强大自我摧毁作用的心灵活动，它不接受任何既定的道德规范，只要求自我内在的和谐为一。用鄂兰的话来说：它能将所有既存的准则、价值、善恶尺度等（简言之，就是我们伦理道德行为的习惯与规则）统统撼动、摧毁（LM1：75，88，17475）。
　　鄂兰认为，虽然思考具有一种摧毁既有价值规范的作用，但是放弃思考却蕴含着更大的危险。当一个人对自己行为的意义不加以深思，而完全接受社会通行的规范，则日久必然变成缺乏思考、麻木不仁，就像艾契曼在纳粹政权下的情形一样。表面上这种人的行为符合自己所处社会的普遍规范，但是这些规范从来没有经过自我内在对话的严格究诘。因此当纳粹掌权时，他们依纳粹的价值观过日子；而当纳粹垮台后，他们也可以不加思索地接受盟国所加诸的新规矩。鄂兰认为这种没有思考的人生宛如行尸走肉，是所有政治罪行之所以可能的前提（LM1：17577）。
　　至此，我们可以看出鄂兰在《心灵的生命》中，仍然延续了她在艾契曼大审时的看法。她仍然认为欠缺思考是恶人之所以为恶的主要原因恶人不顾自己内心的自我对话，不怕自己遭受另一个自我的谴责，因此才会无所不为、了无悔意。可是，思考既然只能消极地阻止一个人为非，那么我们积极行动的心灵依据又是什么？固然在众人皆醉、唯我独醒的极端情境中，思考所导致的有所不为本身也可以视为某种积极的行动，但是这毕竟不是一个好答案。因为在具体而特定的环境下，人们需要判断政治行动是非的依据。由于思考通常关注的都是普遍性的概念，如正义、善、自由等等，它不见得能针对特定的情况告诉我们这样做符合正义、这样做才是善行。对于这种特定行动的决断，我们必须仰赖另一个心灵活动的作用，那就是判断。
　　关于思考与判断的关系，鄂兰曾经以意识（consciousness）与良知（conscience）加以形容。她说：如果思考亦即我们内在无声的对话体现了我们意识中同中有异，一分为二的情境，从而产生了良知这个副产品；那么判断所谓思考解放作用下的副产品可以说实现了思考活动，使思考得以在现象世界中彰显出来。思考先以普遍概念的反省淘汰掉所有禁不起检验的意见，包括各种价值、教条、学说、或信念；然后再释放出判断的能力，使之针对特定具体的情境，帮助一个人做出正确的抉择。因此，思考本身的政治性有限，它是透过判断才得以让我们感知它在现象世界的作用。而判断则是十足的政治性心灵活动，它不像思考，不必引用任何普遍法则来决定特殊事例的意义，而可以直接成为我们政治行动的依据（LM1：19193）。归根究底，思考最多只能阻止我们误入歧途，使我们知道有所不为；但是只有透过判断，我们才能与他人积极互动，对政治行动的是非善恶形成明确的判准。
　　《心灵的生命》第一卷讨论思考，第二卷讨论意志，但是在第三卷判断尚未动笔之前，鄂兰就因心脏病发作而猝逝。研究鄂兰思想的学者一致认为，这未能完成的判断问题是鄂兰思想体系极关键的一部分，由于缺了这个结尾，三种心灵活动之间的关系不易厘清，而行动与判断之间的关系也变得扑朔迷离。但是论者也同意：鄂兰晚年在新社会研究院（NewSchoolforSocialResearch）及芝加哥大学所讲授的康德政治哲学基本上就是处理判断的问题。虽然这份讲稿并不足以表达鄂兰对判断问题的全部见解，更不能取代她原先可能写成的书，但毕竟还是我们揣测鄂兰思想最可靠的资料，本文以下即根据这份讲稿来分析鄂兰政治判断的理论。
　　鄂兰认为《判断力批判》的主题诸如特殊的事物（theparticular）、判断能力、以及人的社会能力（thesociabilityofmen）等都是极具有政治意义的课题，而且这些问题并不是实践理性所能处理。实践理性只会推理，然后告诉我们什么可以做，什么不可以做；它与意志一致，就像意志会对我们发号施令，它也是以命令的方式对我们设定种种法则。然而判断则不然，判断是出于一种沉思的、无所作为的欢愉与喜悦（LK：145）。由于鄂兰认为政治基本上并不是订定普遍法则的工作，而是针对特定情势的衡量与决断，因此政治与实践理性无关，反而与美学判断有高度的类似性。
　　反省判断要能够运作，一个人必须先学会如何透过想象力以扩大自己的心胸。鄂兰说反省判断不需要先验性的普遍规则，并不表示我们每个人都要坚持自己独特的品味与意见，视之为唯一有效的判准。相反地，主观的品味选择必须先在内心历经一番假想的讨论，然后才能公诸于众人之前。内心的假想讨论可以降低我们主观品味的任意性（arbitrariness），使我们的品味宣称获得比较高的普遍性，从而对他人具有较多的说服力。就此而言，判断有点类似康德所倡导的批判思考（criticalthinking）。康德曾经说，只有当我们扩大思考范围，将其它人的想法也纳入考量，所谓的批判（critigue）才有可能。一个公平的批判必须尽量设身处地，从众多他者的立场来了解争议中的问题，如此尽管我们最后并未接受他人之见，却能使自己的判断更近乎公正。〔4〕
　　除了扩大心胸（theenlargementofthemind），判断还要求一个人善用其想象力（imagination）。想象力能够使不在眼前的东西浮现于眼前，使客观知觉的对象转变成内在知觉所体验的对象（LK，4243，65）。如果能够充分发挥想象力，那么即使我们外表上是独自在进行批判思考，实质上却能神游于众人共处的空间，而达到康德所言世界公民的情境。由于我们透过假想的讨论降低了主观判断的偏狭性，因此判断可以获得相当程度的公正性（impartiality）与普遍性（generality）。我们考虑的观点越多，判断的普遍性就越大，同时我们从一个特殊现象所要抽绎出来的规则也越有效力。
　　人们也许会质疑鄂兰以美感判断比拟政治判断有所误导，因为政治固然讲求不同意见的沟通与协调，但美感品味则极为主观，有时几乎毫无讨论余地。鄂兰认为这是我们对美感品味的误解。在她看来，品味绝非纯任主观、抗拒辩论。在选择一种品味时，我们事实上经历某种以他人为导向（otherdirectedness）的心理过程，从而降低了品味选择的唯我性或任意性。鄂兰引述康德来证明这个论点，她说：
　　康德似乎很早就察觉到，在我们看似私密而主观的感知里，存在某种并不主观的成分。他以如下方式表达这个发现：人如果不能与大家共同分享其感受，将不会对一个客体满意；如果我们的品味竟然与大家不同，我们会感到羞愧；甚至更极端地，在品味经验中，自利主义（egoism）可以被超越；也就是说，我们会变得善体人意（considerate）。我们必须克服自己特殊的主观条件以迁就他人（LK：67）。
　　鄂兰称此种非主观的元素为相互主体性（intersubjectivity），认为它是促使我们在品味问题上得以公开讨论、说服、并获致同意的重要保障。
　　根据鄂兰的说法，品味之所以有以他人为导向的性质，主要是因为我们除了视、听、嗅、味、触五种感官知觉（sense）之外，还拥有第六种知觉就是共同知觉或所谓常识（commonsense）。前五种感官知觉基本上是主观而私密的经验，但是共同知觉（或常识）则是一种特殊的心理机制，可以调节、转化感官知觉以适应于一个我们与他人共享的世界，从而奠立共同世界的非主观性。在康德的用语里，此一共同知觉即等于共同体意识（communitysenseorsensuscommunis）。鄂兰解释道：判断所诉求于众人的正是此共同体意识；唯有透过此一诉求，判断才获得其特有之效度。在美感品味判断中，我们不能强迫他人同意我们的见解，但是我们可以追求、博取他人之同意。譬如我们不能光是要求别人同意这栋房子盖得很美，而必须透过某些解释，以赢取别人的赞同。别人未必因为原本判断与你不同，就坚持品味问题无法沟通讨论。因为在众多美感判断的事例中，我们有时能成功地说服别人改变观点，有时则会欣然接受别人的意见。常识或共同体意识在此显然扮演了一个重要的角色。鄂兰认为，追求、博取所蕴含的说服层面，足以使判断成为人类心灵活动中最具政治性的活动，而共同知觉作为这种心灵活动运作的基础，则是最典型的政治性意识（thepoliticalsenseparexcellence）。
　　由于判断活动要求当事人具备开扩的胸襟，又预设每个人都拥有共同知觉，因此康德才会主张进行判断的人宛如世界公民，其观点乃是出乎普遍而无所偏袒。对于世界公民的概念，鄂兰曾经有所保留，因为她不赞成全球政府的存在。但如果世界公民不是指涉一种法权身分，而是指世界的旁观者（Weltbetracher，aworldspectator），则鄂兰又欣然同意（LK：44）。事实上，鄂兰所说三种心灵活动（思考、意志、判断）都要求当事人从现象世界中遁离，在此意义上，它们都使人成为世界的旁观者。但是鄂兰特别指出，判断活动所预设的遁离与一般哲学思考活动的遁离并不相同。最重要的差别有二：第一，（判断）并没有离开现象世界，而只是不积极介入这个世界，它要找到一个较有利的位置，以便观照全局。第二，哲学家在思考时，必须远离所有朋友以及这些人的错杂意见，这样才能够冷静地沉思推理。而判断则不然，虽然判断者不介入实际的利害纠纷，但是他必须就同一个事件与其它旁观者交换意见、彼此沟通；换言之，他们胸中自有无数同仁，他们并不孤独（LM1：94）。对康德来讲，下判断的旁观者比行动者更有资格论定整个人生舞台的意义，而且他这些拥有开扩胸襟的旁观者乃是多人并存（existintheplural），而不是黑格尔式的孤独哲学家（LM1：956；LK：63）。
　　然则判断活动的政治关联性又是什么呢？一个简单的回答是：缺乏判断能力以分辨特定行为的是非善恶，人们将失去行动的准绳，变得凡事无所不可。但是比较详细的回答则必须包括前述所有概念开扩的胸襟、想象力、共同知觉、交换意见的旁观者等等。这些因素使得判断具备高度的政治性，而良好的政治行动必须出自良好的政治判断。我们可以以艾契曼的罪行为例，再度反省心灵活动与政治行为的关系。原先鄂兰强调艾契曼平凡无奇的罪行（banalevil）是由于欠缺思考、麻木不仁。但是仔细分析之后，我们发现这不是唯一的原因。鄂兰说：艾契曼性格中一个比较特定、也比较关键的缺点，是他几乎完全无法从别人的观点来看待事情。也就是说，艾契曼是如此安全无忧地被其侍卫保护着，完全看不到、听不到他人的存在，于是当他必须下判断以决定其所掌控犹太人的命运时，他可以说是独自（alone）做了他的决定（EJ：4749）。并不是任何天性中的邪恶因素诱使艾契曼犯下史无前例的罪行，而纯然因为他已丧失判断的能力，失去透过想象力与无数他人相互沟通的能力。由于艾契曼不了解诉诸共同知觉的重要性，他才会变成一个只知道重复陈腔滥调的空洞人物。艾契曼没有养成独立判断的能力，使他在举世滔滔的历史洪流里只能随波逐流，最后当然唯希特勒的命令是从（EJ：29495）。鄂兰认为，整个犹太人灭族灾难的故事（theHolocaust）正好见证了人类一旦放弃政治判断的能力（与责任）后，所可能发生的悲剧。
　　最后我们要谈一下范例效度（exemplaryvalidity）。前面说过鄂兰的判断乃是一种反省判断，当我们要对一个东西或一种现象下判断时，我们根据的不是普遍性的概念或法则，而是根据此类事物中最足以为模范（exempler）的特定实例。换言之，判断既不是采用柏拉图的理型或康德的图式（schema）以衡量一切同类事物，也不是像归纳法那样历经无数个例才汇结出一个抽象、普遍的法则；它是直接以我们所知道最具特色又最具代表性的特定实例来做范例，从而判定其它个例之高下。在这个过程中，范例本身仍然保有它的特殊性，同时又能展现出足为众物仿效、比拟的普遍性。好比说，当希腊人要论定某人是否堪称勇敢时，他们心中浮现出来的范例就是阿契里士（Achilles），而当中世纪的人要判断一个人是否良善慈悲时，他们会想到耶稣或圣方济（LK：77，84）。
　　鄂兰认为模范或范例（exemple）对判断的重要性，就像康德的先验图式对认知的作用一样，它能够巧妙地结合普遍性与特殊性于一身（LK：84）。而判断的范例效度有多大则完全要看所选的范例是否允当，虽然这种效度不像科学认知的经验效度那样绝对、普遍，但是因为史学与政治学的概念多半具有这种有限的性质（restrictednature），因此我们在研究政治现象时，还是要注意判断所独具的范例效度（LK：85）。鄂兰说：许多概念起源于某一特定的历史事件，而我们把它们当成范例，使其效力不仅限于自身，也可推广到其它类似情境。因此范例效度的多寡完全要看我们所做的选择得当或不得当（LK：8485）。透过这个论证，鄂兰使美感经验与政治判断熔为一炉，而通俗的道德规范则毫无决定作用。当我们回归心灵深处以衡量什么该做、什么不该做之时，我们毋须求助于任何超越或抽象的法则，而只要想象我们所敬仰的典范会如何对应此一情境。我们以范例为师，并将此意见与实存或想象的人群交换讨论，以确定我们的选择是否正确、可欲。这是政治判断形成的过程，也是政治行动的有效依据。
　　鄂兰的政治思想具有美学色彩，已是许多学者公认的事实。这种美学式政治思想的利弊得失，也有许多人撰文指出。〔5〕本文不拟就此问题继续深究，倒是愿意指出鄂兰关于政治判断的美学式思考，无意间与晚近流行的审议式民主理论（theoryofdeliberativedemocracy）有许多呼应之处；而她一度详细分析的想象力、开扩胸襟、常识、共同体意识等概念，也可以填充当前审议式民主理论学者所未及发展的空隙。
　　研究民主理论（特别是参与式民主）的人，很早就注意到鄂兰的思想是民主理论的重要泉源。譬如班杰明？巴勃（BenjaminR。Barber）在所著《强势民主》（StrongDemocracy）一书中，不断推崇鄂兰所继承的亚里士多德式哲学人类学，乃是民主政治不可或缺的基设。亚里士多德率先提出人天生是政治动物的观点，鼓励人们透过参与公共事务以培养德性，实践人生幸福。鄂兰在《人之处境》进一步发扬此种实践哲学，故为巴勃所赞许。〔6〕但是更重要的，巴勒曾经说：
　　参与模式下的强民主试图在缺乏独立判准的情况中解决冲突，其方式是透过一种持续进行、近似自我立法的参与过程，以创造出一种政治共同体。在此过程中，依赖性的私人身分将会转化为自由的公民，而局部性的私人利益则会转化成公共利益。
　　巴勃强调在多元社会中，人们不能诉诸任何既存的道德规范，而必须从民主讨论的过程中直接产生具有拘束力的行为法则。这种想法既有一点后现代情境的味道，也预告了审议式民主沟通形式的来临。有趣的是这两点鄂兰在《康德政治哲学演讲》中都多少提及，彷佛她更早就预见了九年代政治审议问题的可能发展！
　　鄂兰认为处身于过去与未来之间的人，无法如传统社会一般诉诸既有的价值规范。他们必须独立思考，在愿意与他人共享一个世界的前提下，设法建立政治行为的准绳。就其摆脱传统习俗规约、否定任何先验原则来看，鄂兰与巴勃一样承认了后现代情境的存在。但是不同于后现代主义者之拒斥理性，鄂兰仍然采用启蒙批判的语汇，也相信论辩沟通的可能。在这个层面上，她反而比较接近审议式民主理论家的想法。审议民主论者认为现存代议式民主只注重投票以及派系利益的交换，日益远离民主政治鼓励人们参与以改善政治生活的理想。因此他们主张重新设想民主审议过程，假定人人拥有基本的自由与平等，在公开、理性、追求共善的精神下，让所有成员都能充分表达意见，彼此沟通说服，最后则由较佳论证（betterargument）脱颖而出，成为众人可以接受的共识或决议。审议式民主理论不预设任何先验的实质规范，但要求人人尽量超越一己私利，从公共利益或至少试着从他人的角度反省一个问题。随着沟通讨论的展开，人人都有机会以较具说服力的理由去改变别人的心意，但也都应该对外在世界保持开放，准备修正自己原先不够成熟的见解。经由这种程序产生的结论，理论上具有最高的正当性，可以合理地要求参与审议者服从。〔7〕
　　鄂兰在《康德政治哲学演讲》中，当然没有像目前审议民主论者那样巨细靡遗地讨论政治沟通的过程。但是她所提出的想象力、扩大胸襟等概念，与上述审议活动若合符节。而她所分析的共同知觉（常识）、共同体意识、世界的旁观者、范例效度等，迄未为审议民主论者发觉，其可能作用却极为重大，值得关心民主政治的人留意。事实上，审议民主理论自兴起以来，已有不少人怀疑其理性预设太强，无形中等于重蹈了启蒙计划理性中心论的覆辙。但是如果放弃理性基设，分判论证高下的标准又何从建立？决策共识又如何可能？在这些问题上，鄂兰的美学式思惟正好可以发挥补救之作用。鄂兰不以五种感官知觉为限，提出常识作为公共领域的基础，实际上已超越启蒙理性定义的范围。接着，鄂兰又以世界旁观者作为论证效力的公正裁量，使原本抱持主观意志或私人利益的竞逐者面临重大考验，因为他们不仅需要打倒对手，还必须以最能为旁观者赞同的方式赢得比赛，所以审议的过程获得了起码的公正性。最后，鄂兰以范例效度作为政治判断的衡量指标，虽然仍有若干理论上的细节等待补充，却不失为后现代情境下响应普遍与特殊问题的一种方法。过去的普遍标准常常是以牺牲特殊性为代价，循着一元演绎系统或经验归纳法加以建立。但是鄂兰的范例却是由特殊现象体现普遍效力，其适用性固然会随着时空转换而变迁，但新范例的提出却说明了共同知觉也可以更新，而共同体意识也可以重塑。这些连锁关系保障了人类世界的稳定性，使民主审议在多元价值并存的时代仍有实践的可能。
　　在鄂兰去世二十五年之后，政治学界将会发现她的思想启示与日俱增。不仅研究大众文化批判的人谈论她、研究民族认同的人需要她、研究女性主义的人重新了解她、甚至研究基因工程的伦理冲击的人也会设法挖掘她的思想资产。本文以鄂兰晚年作品的关怀为例，说明她的哲学如何可能影响未来民主理论的发展。乍看之下，这条从政治判断到审议民主的路径似乎颇为曲折，但是在政治思想千回百转的世界里，这种连系既不是最遥远的一种，也不会是最后的一次。
　　注释：
　　〔1〕為節省篇幅，本文所引述鄂蘭的主要著作及其縮寫如下：
　　BPT：BetweenPastandFuture：EightExercisesinPoliticalThough。Enlargededition。（NewYork：PenguinBooks，19
　　7hr7）。
　　EJ：EichmanninJerusalem：AReportontheBanalityofEvil。Revisededition。（NewYork：PenguinBooks，19
　　7hr7）。
　　HC：TheHumanCondition。（Chicago：UniversityofChicagoPress，19
　　5hr8）。LM1：TheLifeoftheMind。Vol。1，Thinking。（NewYork：HarcourtBraceJovanovich，19
　　7hr8）。
　　LM2：TheLifeoftheMind。Vol。2，Thinking。（NewYork：HarcourtBraceJovanovich，19
　　7hr8）。
　　OR：OnRevolution。Revisededition。（NewYork：PelicanBooks，19
　　7hr7）。
　　OT：TheOriginsofTotalitarianism。Thirdedition。（NewYork：HarcourtBraceamp；World，19
　　6hr6）。
　　〔4〕但是鄂蘭也十分強調這種開擴的胸襟並不是一般所謂神入或移情（empathy）。對她來講，後者彷彿認為透過設身處地就可以知道別人內心深處的想法，並且要求自己去同情或接受這個想法。但是鄂蘭認為這樣只不過是以別人的成見來取代自己的成見，完全達不到啟蒙；而且批判思考是要求我們主動地檢視自己與別人的意見，並不是消極被動地（passively）接納各種不成熟的看法，因此神入或移情絕不是批判思考的心態，見LK：43。
　　〔5〕參閱G。Kateb，HannahArendt：Politics，Conscience，Evil。（Totowa，NJ：RowmanandAllanheld，19
　　8hr3），DanaR。Villa，Politics，Philosophy，Terror：EssaysontheThoughtofHannahArendt。（Princeton，NJ：PrincetonUniversityPress，19
　　9hr9），YiHuahJiang，PoliticsAestheticized：AnInterpretationofHannahArendtsTheoryofPoliticalAction，《人文及社會科學集刊》，第六卷第一期（1993）。
　　〔6〕BenjaminR。Barber，StrongDemocracy：ParticipatoryPoliticsforaNewAge（Berkeley：UniversityofBerkeleyPress，19
　　8hr4）。
　　〔7〕關於審議式民主，參見JoshuaCohen，DeliberationandDemocraticLegitimacy，inAlanHamlinandPhilipPettiteds。，TheGoodPolity：NormativeAnalysisoftheState（Oxford：BasilBlackwell，19
　　8hr9）；BernardManin，OnLegitimacyandPoliticalDeliberation，trans。byEllySteinandJaneMansbridge。PoliticalTheory15
　　（3），1987；AmyGutmannandDennisThompson，DemocracyandDisagreement（Cambridge，Mass。：BelknapPress，19
　　9hr6）；JamesD。Fearon，DeliberationasDiscussion，inJonElstered。，DeliberativeDemocracy（NewYork：CambridgeUniversityPress，19
　　9hr8）。