论王阳明致良知的儒家诠释学思想意义

　　论王阳明致良知的儒家诠释学思想意义论王阳明致良知的儒家诠释学思想意义论王阳明致良知的儒家诠释学思想意义
　　〔摘要〕在王阳明看来，良知是主客相融、亦主亦客，集本心与天理于一体。王阳明致良知命题的经典诠释，就是读者运用自己的良知，去与经典文本意义中体现出来的圣人的良知相交融。从了解经典文本的符号意义，进而了解经典文本意义中的理，最终达到对于圣人良知的体悟，实现自己的良知。从这个意义上说，致良知就是良知致良知。
　　〔关键词〕王阳明；良知；天理；本心；诠释学
　　致良知作为一个命题是由概念致与概念良知组成。致的意义如何？王阳明在《大学问》说：致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，知至者至也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。致有两层涵义：一是，以至训致，至为良知的一种圆满状态，这是致良知的诠释目的与归宿知至至之；二是，以至为扩充，良知虽为人人自有，但要把它实现出来，需要一个致知的过程，这是致良知的诠释方法与诠释过程，而这两层涵义是辨证统一的。
　　致良知之良知是诠释对象，但实际也包含了诠释主体。也就是说，良知既是诠释主体也是诠释对象，因为只有诠释主体与诠释对象合一，致良知方能实现。因此，致良知的基本涵义就是良知致良知。良知即是吾心之良知。而良知的内容却包含了世界一切理，这样，我们致良知同时也就致良知的一切内容。因此，良知是心与理的统一。天理必须是本心，才有能动性，才能外化、异化，并实现其自身于外界。在良知里，心与理是同一的，而又是有区别的。因而，吾心之良知，是诠释主体，或致良知的主体；良知之天理，是诠释客体，或致良知的对象。
　　一、吾心之良知：儒家诠释学思想意义之主体论
　　在王阳明看来，要能合理而正确地理解儒家经典，对于诠释者来说，是有条件、有要求的，只有具备圣人之心才能在现实的诠释活动中理解到良知。因此，一个真正的诠释主体必须由人心上升为道心，或由常人之心上升为圣人之心。
　　首先，在王阳明看来，心有两个层面的意义：第一个层面是人心，也可称为心理心，指的是心理经验上的事实，如感觉、想象及喜怒哀乐等，这是心理学的研究对象，其实质是物而不是心。第二个层面是本心、道心，也可称为逻辑心。天命之性具于吾心，其浑然全体之中而条理节目森然毕具，是故谓之天理。可见，王阳明的本心具有天命之性与天理。在这个意义上，心即性，心即理。
　　人心是本心活动历程中的一个阶段，人心本来就固有本心的灵明；灵明若能觉悟，就可以反溯本心所经过的历程，而作有系统的叙述，即所谓的自觉。良知作为天理与吾心的合一，表现为先验之知，此时良知只是天赋于人心，其实质是本然之良知，而心之昏杂多不自觉；而本心之良知，就是吾心之良知，即所谓天理也。此时，良知统一吾心与天理，诠释主体与诠释客体合二为一。良知是主体先天所固有，良知失而复得，故谓之反，谓之复。反之复之，所以q做自觉。自觉者，主体自觉地意识到此心即是良知。此时，良知作为内在的理性原则和规范体系，以天理为其内容，正是在此意义上，王阳明建立了诠释客体论。因此，由人心上升为本心的过程也就是由良知本然进展为自觉的状态，也是心即理的过程。
　　其次，王阳明将吾心之良知作为致良知活动的先天条件，认为致良知过程必须以良知的本然状态为起点，这是一种先验论的诠释学观点。同时，吾心之良知也是主体达到理想诠释主体的本原。其一，吾心之良知作为诠释主体，它融会心与天理于一体，而这种统一又是诠释主体对意义世界建构过程的理解。这种过程，主要表现为吾心之良知的外化。什么是意？心（良知）应感而动，便是意，也就是说，王阳明以心立说，又以良知释心，心（良知）构成了王学的基石。所谓应感，就是气感。所谓意，就是心感于气的产物。心没有遇气而动之时，是寂然不动，不可得而知，这是心的未发状态；我们有所知则由意开始，这是心的已发状态。心是未发与已发的统一。心的未发，不可言说，王阳明说心的未发，实际上就是说心的已发，为什么这样说呢？未发是体，已发是用；也就是说，没有不呈现的用之体，也没有不显示的体之用。体即用，用即体，二者之间有隐微的分别，没有彼此隔离的迹象，这就是所谓的体用一源，显微无间。意的统摄范围：感官受意所支配，思辨受意所限制，情由意所感，行为由意所检验，甚至直觉的证明也是意。至于气，也不限于感官经验所对的客观世界，还包括上述的思辨、情、行为、直觉。心感于气的结果，即方有此事或时事，而非他事。佳佳论文代写网
　　其二，良知即是主体，也是世界本体的主体，是万物的一般根据，是化生、主宰的根本，又展开于诠释对象之中。人的良知不是一个抽象的纯粹的诠释主体，而是具有无限丰富内容的具体共相，良知之虚即天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。天地万物。惧在我良知的发育流行中。因为凡是在我的灵明之中的，都是为我而存在的。良知作为诠释主体，是接受一切事物的空旷的收容器。一切皆为我的良知而存在，一切蕴藏在自我之中，同我形成了一个无限的整个世界，诠释主体也就相当于绝对精神了。
　　其三，良知作为诠释主体，具有知情意三重作用。心之作用为知情意，良知的作用就是心的作用，所以心的三作用就是良知的三作用。理想的诠释主体就是对知情意的统一。除此之外，主体还有思的功能，思属于意的范畴，可以为逐物，亦可以为主一。逐物为私意安排之思，主一为良知发用之思。如果诠释主体逐物，则主体的体认将会纷纭劳扰；如果诠释主体主一，则主体的体认将会自然明白简易，这也反映了致良知简易直接的特点。
　　其四，理想的诠释主体良知是一致的，但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定，但它只是决定着成人的主导方向，并不限定具体的主体模式：汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。理想主体与具体的主体是共性与个性的关系，理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待，束缚是违背主体的差异性，人为地抹杀主体的各自特点。为此，王阳明提出了为己说。为己即是以诠释主体本身的特点为人手处，为人则是放弃主体地位，成为对象的附庸。为己的理想就是成己，成己则是理想的诠释主体。
　　二、良知之天理：儒家诠释学思想意义之对象论
　　在宋明理学中，王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的心外无物并不是以主观之心吞并客观之物，而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中，一方面，天地万物的存在并不被否定，而是采取一种存而不论的方式；另一方面，良知被高扬，彻上彻下地贯通体用二界，天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。
　　良知之天理是对良知的对象而言。王阳明论理，是亦主观亦客观的。理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。从内在道德性而言，性、心、意、知等是主观的；从天理言，即性命所上通的天道，是客观的。王学的圆融，便在这两方面，即主客观性二面的统一。在王阳明那里，作为诠释对象，良知之天理并不是静态的本体，而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性，决定了致良知的过程性。
　　在王阳明看来，诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言，其构成是气，这是物的形式；从内容而言是理。因此，理解现象界的对象，必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础，也就是说，气是万物与人的物质构成。而物与人是相通的，万物是一体的。天地万物是人生存的基础，天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说，文本文字符号是对客观世界的抽象化反映，但更强调这种反映是对物与人，以及他们之间关系的描述与模拟。相反，文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的良知。在王阳明看来，这样的文本主要以史和经为主，以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。史、经是天道或良知在人类历史中的声物，形成了自己的一个历史过程，即道统。一方面诠释对象是最抽象的东西，无可言说；另一方面，由于诠释对象随处表现在现象之中，透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见，诠释对象是体用的统一体，知道用即可以把握体，把握体亦可以知道用。
　　那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象？王阳明提出了心外无物的命题予以阐释。王阳明通过寂与一时明白起来，来阐释了心外无物的涵义。同归于寂并不是否认纯粹的客观的花，而是如果没有心的参与，花只是一种无意义的存在；而所谓一时明白起来，并不是花由不存在变为存在，只是此时的花，已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花同此一气，故能相通耳，且人的良知，就是草木瓦石的良知因此诠释主体可以先天地能够统摄万物，理解万物。
　　三、心即理：诠释主体论与诠释对象论的关系
　　诠释主体建立的同时，诠释对象也便建立起来。心外无物是诠释主体理解诠释对象的一个基础，然而诠释主体与诠释对象尚不能统一。在王阳明看来，心即理命题，是理解诠释主体论与对象论关系的关键环节。首先，王阳明为什么要用一个即字？心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。即的使用有两个涵义：一是。心与理的不可分性。二是，心具有主动性。佳佳论文代写网
　　其次，心即理可从两个层面来看：从本心层面来看，是合心与理而为一者也。心就是理，理为心之条理，理为心之所发。心未发之时，心与理同；心已发之时，心亦与理同。由于理之所发的对象不同，其表现亦不同，故有忠、孝、信等区别或变化。可无论是天理还是众理都是为心所发。从人心来看，心不具有天理，这是因为私心未当理，但主体通过努力可以上升为本心，也就是去私欲存天理，使心与理为一。