张祥龙：海德格尔翻译《老子》及其有关问题

　　前面第十二章末尾所提供的事实已经确切无疑地表明，自1930年起，海德格尔已对中国“道”有了强烈的兴趣和关注。他在演讲稿中引用《老子》28章来说明自己思想的“转向”的特点，而且在学术讨论会的“当场”随机引用《庄子》“秋水”末尾的“壕上观鱼”的故事来说明缘在与缘在之间、缘在与世界之间的原本关联。然而，他在公开出版物中讨论“道”并引用老庄都是五十年代和六十年代的事情。为什么会出现这种情况呢？有两个因素在这里起作用。第一，海德格尔从来就是一个要在“实际的语言体验”中达到思想的境域领会的人。尽管他在二十年代末、三十年代初就被老、庄吸引，但由于不懂中文而只能通过德文译本来阅读老庄，因而总有些未能登堂入室而惴惴不安之感。因此，尽管有时情不自禁地引用老庄，但一涉及正式出版就退缩了。第二，由于1945年开始受到政治审查，陷入孤立状态，他更深地返回到托特瑙山的“自然”和内在精神世界中去，并在这时巧遇了中国学者萧师毅（他那时已将《老子》译成了意大利文）。如果我们相信萧师毅所讲的，那么通过这次没有产生直接结果的合作，海德格尔在一定程度上进入了中文的老子世界，对于“道”有了某种实际的语言体验。这样，他在五十年代才敢于在公开出版物中谈及道和引用老庄。所以，与萧师毅的合作在海德格尔与中国道的关系史上起着很重要的作用。不过，从掌握海德格尔遣稿的海德格尔的长子赫尔曼海德格尔（HermannHeidegger）那里也传来一种说法，即海德格尔并没有要求萧与他共译《道德经》（《老子》），是萧本人想这样作而找到海德格尔的。两人并未一起正式从事《道德经》的翻译，萧对这件事的叙述有许多是编造。〔1〕于是，我们就又面对另一个海德格尔传记中的“问题”，即他与萧师毅共译《道德经》一事的真实性的问题。本章将首先介绍萧师毅所讲的这次合作的前因、过程与结束方式，并提供一些海德格尔与中国“道”发生关联的事实；然后来分析一下这桩学术公案，看看争论双方的论据以及最可能的事实真相。
　　按照萧师毅的说法，1946年春，他与正在接受占领军当局审查的海德格尔在弗莱堡的木材集市广场相遇，由此引发了两者之间的这样一段对话：
　　“萧先生，如果人们从你所写的同一段文字得出两种截然相反的结论，你会有何感想呢？”海德格尔以这样一个突兀而又有些刺激性的问题使我吃了一惊。“你看这是怎么搞的，纳粹挑出我的《存在与时间》中的一段话，说道：‘海德格尔先生，从你书中这一段话看来，你不是一个雅利安人。’但现在，你们的盟友法国人在我面前指出同一段话，说：‘海德格尔先生，从你在书中写的这一段话看来，你是一个纳粹。’你看，萧先生，同一本书的同一段落居然能够产生如此不同的结果。你对此有何评论？”
　　在有些不知所措之中，孟子（孔子之后的最伟大儒者）所说的一些话出现于我心中。“海德格尔教授，您问我对纳粹和盟军这些断论的看法，我只能给您一个中国式的回答。我感到他们那些肯定有问题的解释说明的是一件事情，即人们今后必须更用心地研究您的哲学。如果能够得到适当的解释，您的哲学对未来将起相当大的作用。孟子说过：‘天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。然后知生于忧患而死于安乐也。’”
　　海德格尔显然被这段话深深打动了。从那以后，我们再也没有谈及这个问题。也就是在这次相遇中，他提出由我们一起合作来翻译《老子》。我高兴地接受了这个提议。〔2〕
　　在这段叙述中，海德格尔的那种“被夹在两者之中”的状态以一种令他本人苦恼的形式表现了出来。但是，他却没有或无法到基督教教会或任何一种西方的意识形态中去得到最需要的支持，反倒是被一个东方哲人的话“深深打动了”。他的思想的特点、这种思想的命运、以及他本人对东方的亲近感，于此可见一斑。而且，他当下主动提出的建议是翻译萧师毅那天并未提及的《老子》。这样一个严肃的、要消耗大量时间和劳作的愿望也绝不可能出于一时冲动，而应是多年宿愿的及时“开启”（Erschlossenheit）和“显现”。
　　海德格尔与萧师毅合作翻译《老子》的过程和结尾也是富于含义的。1946年夏季学期一结束，每个星期六，萧师毅就到海德格尔的山间小屋去进行这项工作。很可能是在海德格尔的提议下，他们并不参照其他人的翻译，而是直接与《老子》的原文打交道。而且，他们也并不严格按照此书的顺序进行翻译，而是先着手于那些涉及“道”的章次。海德格尔不只是要从文字上翻译出《老子》，他更要与这本书的中文文本进行直接的对话，并首先获得对于“道”的语言体验。由此看来，他多年阅读德文本的老庄的经验已在他心中聚集了要直接理解中国“道”的要求。海德格尔进行这项合作的具体方式更是说明了这一点。萧师毅写道：“海德格尔实质上是在考察，深入地、不知疲倦地、无情地询问。他追究原文中的符号关系，这些关系之间的隐秘的相互引发（interplay），以及在这种相互引发中产生的每一种可想象得出的意义的上下文。只有各种意义的完全整合到位才使他敢于去决定一个思想形式的轮廓，并由此去将中文原文的多层含义清楚地、和谐地转化为西方的语言。”〔3〕可以想见，这种研究式的或海德格尔式的“翻译”不会进行得很快。到整个夏天结束时，他们只搞了八章。萧先生虽然意识到这个合作的成果会带来轰动性效应，但是，正如他所说的，“我必须承认，在我们的工作中我无法摆脱掉一种轻微的焦虑，那就是海德格尔的笔记已超出了翻译的范围，这种倾向使我这个翻译者和中间人感到不安。”〔4〕
　　萧师毅的“不安”确有道理。很明显，海德格尔的目的和作法不只是一般意义上的翻译，即按照萧师毅告诉他的意思用德文相应地写出《老子》的译文。他最需要的乃是一种摆动于两个语言之间的思想上的实际交流。通过这种没完没了的“自身缘起发生式的”（ereignend）询问，海德格尔想获得对于“道”的直接语言经验。不过，这并不是说海德格尔是在打着“合作翻译”的幌子而利用他人。海德格尔的一生中似乎没有出版过什么翻译作品，尽管他精通不少种外文。因此，在这次空前绝后的翻译工作中他几乎完全是个新手。很自然地，他是在用他平日读书、写作、教学的风格来从事这项工作的，而这却会令萧师毅感到“焦虑”，因为他只习惯于一般意义上的翻译方式。终于，按萧师毅的说法，他决定不再继续这项合作了。直至六十年代，当萧师毅再次携友访问海德格尔时，后者还不无遗憾地提及萧师毅的退出。〔5〕确实，思想的份量毕竟比单纯的翻译沉重不知多少倍！
　　尽管这次合作没有取得翻译成果，却深远地影响了海德格尔，形成他与道家关系中的最大一段因缘。从1947年的《出于思想的经历》和《关于人道主义的信》开始，海德格尔的作品中的语言有了越来越多的道家痕迹。更重要的是，通过这次合作所提供的“中文经历”，海德格对于自已的“道性”信心大增，以至在五十年代和六十书代初几次在正式出版的著作中言及“道”和老庄，形成了他与“道”相沟通的高潮期。
　　在他讨论人性观的名篇“关于人道主义的信”中可以辨认出某种道家的气象。这封信写于1946年11月，恰值他与萧师毅合作翻译《老子》之后三个月。它的基本趋向、即批评基于概念形而上学的“人道主义”，并揭示一种由境域发生的存在观引导的人性观，与道家乃至中国主流天道观看待人性问题的基本方式非常接近。除了上面已讨论过的一些论点之外，我们在这封信中还可发现几处具体的说法似乎受到了《庄子》的直接影响。比如，他这样写道：
　　在对于思想的技术解释中，作为思想元基的存在被放弃了。从智者们和柏拉图开始，“逻辑”就认可了这种解释。人们按照一种不适合于思想的尺度来判断思想。这种判断相当于这样一种做法：为了估价鱼的本性和能力，去观察它能在陆地的干涸状态中生存多久。在一个很长的、而且是太长的时间中，思想就处于这种干涸状态之中。人们能否尽力去将思想再次引回到它的元基或所谓的“非理性主义”之中呢？〔6〕
　　这段话与《庄子》中数次出现的“泉涸，鱼相与处于陆，不如相忘于江湖”、“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”〔7〕的讲法极为相似。它们都是在用鱼在水中和陆地上的境况来说明有境与无境的人生和思想的不同。考虑到海德格尔在别处几乎没有用过这样的比喻方式，这段话极有可能来自他阅读《庄子》的体会。此外，此信中关于思想和语言“为于无为”的特性的论述〔8〕也似乎与老庄有关。
　　在公开出版的海德格尔的著作中，已发现四处与道家直接有关的文字。两处说到和讨论“道”的含义，两处引用《老子》和《庄子》的原话来阐发自已的思想。本书的下一章将讨论它们的含义，这里只做一个先行的说明。
　　在“同一的原理”（1957年）中，海德格尔将“中国的主导词‘道’（Tao）”与古希腊的“逻各斯”以及他自己思想中的主导词“自身的缘构发生”（Ereignis）相提并论，认为它们所显示的乃是思想最原发的体验境域，因而都是“难于〔被现成的概念词汇〕翻译”的。这些思想的充分实现将导致技术机制的消解，即从它当今的统治地位回转到在一个缘构发生的境域中的服务。在这样一个生动的、和谐的、充满原初意义的境域中，人将更真态地赢得自身的缘发本性。〔9〕“语言的本性（Wesen）”这篇文章出自海德格尔1957年12月和1958年2月在弗莱堡大学做的演讲，收入《在通向语言的道路上》这本书中。在那里，海德格尔直接讨论“老子的诗化思想”中的“道”的含义。从中可以看出，中国的道在海德格尔心目中代表了最本源的一条思想道路，与他本人最深切关注的问题语言的“全部秘密之所在”、技术对人的统治、作为存在本义的“自身的缘构发生”、等等以及思考这些问题的基本思想方式息息相关。
　　在1958年发表的“思想的根本原则”一文中，海德格尔引用了《老子》二十八章中的“知其白，守其黑”。〔10〕又在1962年做的“流传的语言和技术的语言”的演讲文章中援引了《庄子》“逍遥游”末尾关于“无用大树”的一段话。〔11〕这两处直接讨论的都是技术问题。在海德格尔看来，现代技术与西方形而上学有着重要的思想关联。它只去追求揭蔽状态的光明和有用，以至产生出了原子弹爆炸时“比一千个太阳还亮”的致命的光明，并将一切、包括人生形态按照单一的有用标准“冲压”成型。它看不到，“黑暗”的、“无用”的维度对于人生的极端重要性。一个清新真实的人生和世界一定是那能够巧妙地发生于这两者之间、并维持住“黑暗的光明”和“无用之大用”的缘构境域。这“发生”和“维持”，却都与“技艺几微”（techne）和“诗意的构成”（Dichtung）有关了。
　　在出版物中，还有一些被别人报道出来的有关海德格尔与道的关系的事实。比如，据萧师毅和另外一些人的回忆，海德格尔的书房中挂着他请萧师毅写的一对条幅，上书《老子》十五章中的两句话：“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”萧师毅并在中间加一横批：“天道”。〔13〕。萧师毅在其回忆中又提到，海德格尔在弗莱堡的保鲁教堂所做的“技术与转向”的演讲中讲到：“如果你要用任何传统的，比如本体论的、宇宙论的、目的论的、伦理学的等等方式证明上帝的存在，你就贬低了他；因为上帝就像道（Tao）那样是不可被言说的。”〔13〕波格勒则报道海德格尔在1960年于不来梅做的题为“象与词”的演讲中，使用《庄子》“达生第十九章”中的“梓庆为遽”的故事来拒绝在美学讨论中流行的质料与形式的二元区别。〔14〕等等。
　　从五十年代初到七十年代，海德格尔还在出版物和一些场合讲过他对“东西方思想”的“交汇”的看法。他五十年代的言论是比较积极的，希望“使欧州和西方的说（Sprache）与东方的说进入对话，以便在此对话中有某些东西从一个共同的本源中涌流出来、被歌唱出来。”到七十年代就变得比较谨慎了。下面这段话说出了他的愿望和遇到的困难之所在：“对于我，与那些相对于我们来说是东方世界的思想家们进行对话是一桩一再显得急迫的事情。在这个事业中的最大的困难，就我所见，来自这样一个事实，即在欧洲或在美国，除了很少几个例外，几乎没有什么〔思想家能〕通晓东方的语言。另一方面，将东方的语言翻译为英文，就如任何一种译作一样只是一种权宜之计。”〔15〕对于海德格尔，与东方思想的对话是“一桩一再显得急迫的事情”。
　　但困难来自这样一个事实：他和大多数西方哲学家无法阅读用东方语言写成的原文。结合前一段的引文，可以看出，“语言”、“说话”在海德格尔与东方思想的对话中是一个最令他牵挂或烦心（Sorge）的问题。这也正可说明他与萧师毅合作的前因、进程和后果。他的思想需要直接的语言环境就像鸟需要空气、鱼需要水一样。
　　有了这样一番疏通，我们就可知道，当海德格尔于1966年《明镜》记者访问时讲“只有一个上帝能救我们”和“思想的转变只能通过同源同种的思想”〔16〕时，他并非要完全否认东西方实质交流的可能，而只是在否认那种达不到源头原本意义上的“语言”或“说”的概念式的东西方思想的比较和搬弄。而他心中的“上帝（神）”和“逻各斯”，如前面所提到的，乃是与“道”有着深切关联的思想的本源。顺便说一句，海德格尔从未对“道”说过任何迟疑性的话。而且，读了本书以上章节的人会看出，海德格尔对于中国道的长久、深刻的兴趣不只与他的学术思想相关，在更深切的意义上是来自他天性中质朴自然而又充满诗境的那个维度，也与他在田野道路上和多特瑙山间的原初体验大有干系。因此，他的乡土意识并不妨碍他与万里之遥、千载之上的一个异国思想的沟通，并可以用“施瓦本地区和阿雷曼族的方言用法”来解释“道”的开路本性。而他心目中的古希腊和基督教的“神”，也竟可以与中国的“天道”发生合乎时机的对话。
　　由于海德格尔的长子及另外一些人的置疑，我们应该检讨一下萧师毅所说的他与海德格尔于1946年夏共同翻译《道德经》之事的真实性。否认萧师毅的故事的人的最大论据是：到目前为止，没有人找到萧所说的他与海德格尔翻译出的《道德经》中八章的德文译文（海德格尔的手迹）。但这并不能证明萧所说的是假的，因为这几页纸可能丢失、后来被毁掉、还未找到或（出于某种原因）还未公布。萧一方拿不出德文译文是合情理的，因为译文应该在海德格尔那一边。然而，萧手上有一封海德格尔于1947年10月9日给他的信（原件已刊登在《海德格尔与亚洲思想》第102页上），其中这样写道：
　　萧先生：
　　我常想到你，并且希望我们能够尽快再次进行我们的那些谈话。我思索你为我写下的引文（Spruch，或译为箴言）：
　　“谁能宁静下来并通过和出自这宁静将某些东西导向（bewegen）道，
　　以使它放出光明？”
　　谁能通过成就宁静而使某些东西进入存在？
　　天道。
　　向你衷心致意
　　你的，
　　马丁海德格尔
　　写自〔托特瑙山〕小屋，1947年10月9日
　　这封信的真实性无可怀疑。它起码表明在1947年10月之前，海德格尔与萧之间有过多次“谈话”（原文为复数），并且内容涉及《老子》。而从海德格尔的为人为学的风格上看，除非他对某人、某思想已有较多较深的了解，一般不会轻易与人去讲关于某一段原文的德文译文这样专门的问题。从译文的风格上看，它应出于海德格尔之手。中文原文是：“孰能浊以止，静之徐清？敦能安以久，动之徐生？”〔17〕若让萧译，断乎不会如此绕弯。〔18〕且译文中有“导向（bewegen）道（Weg）”这样的典型的海德格尔式的文字和语言游戏，有“使进入存在”（insSeinzubringen）这样的海氏语言。所以，可以肯定，这译文出自海德格尔。而这样一位著名思想家会费心去亲自翻译《老子》中的话，并写给萧，似乎要征询其看法，说明他以前与萧之间发生过不寻常的关于《老子》的交流，而且这种交流很可能与翻译《老子》有关。由此信亦可间接支持萧的说法，即海德格尔书房中的条幅乃萧所写的《老子》的这两句话，并由他在中间加一“天道”的横批。《老子》原文中并无“天道”这两字。情况很可能是，海德格尔在1947年10月9日前收到此条幅后，时时念及它上面老子语的含义，故写此信给萧师毅。而他之所以想并且能够将这两句话亲自译为德文，并寄与萧看，是因为他与萧有过这方面的合作经历（按萧的讲法是于一年前的1946年夏季）。这封信使我们能够断定：海德格尔与萧师毅之间发生过不寻常的关于《道德经》或《老子》的多次交流。至于它是萧讲的那个样子还是另外的什么情况，就有待于进一步的佐证了。但这可以肯定的一点已足以解释海德格尔五十年代数次谈道的勇气和热情，也充分表明在他一生最困难最孤独的时候，他在山林小屋中“时常思索”中国的“天道”。
　　此外，从其他的证据、并按照基本的情理推断，萧师毅讲的故事起码在大情节上是真实的。海德格尔最晚自三十年代初就开始对老庄感兴趣；到了四十年代中后期，在被西方的多种政治和文化势力排斥并深感苦痛之时，他萌生深入研究一下中国“道”的念头是很自然的，而与萧师毅共译《老子》无疑是实现这种愿望的最有效、最方便的一个途径。况且他那时已被禁止教学和进行公开学术活动，有充裕时间来“静以止，安以久，动之徐生”。而且，只有他以某种方式与中文中的老庄思想进行了交流，他才会在五十年代开始公开谈道。而这种“中文‘道’的体验”在当时似乎只能以“共译《老子》”这样的方式实现。波勒格（O。Poeggeler）在1991年8月1日给友人曹街京（KahKyungCho）教授的信中反驳了那些否认海德格尔与萧共译《老子》的人。他写道：“在我看来，海德格尔给雅斯贝尔斯的那封信可以证明，他已经在这行动中寻求去共同翻译老子，但它很快失败了，而海德格尔也承认了它的失败。”波格勒所说的应该是海德格尔于1949年夏秋之际给雅斯贝尔斯的信。雅在当年8月6日给海德格尔的信中先是感谢后者送给他的三篇论文：“什么是形而上学？”、“论真理的本性”和“关于人道主义的信”。然后说道：“许多问题在我心中出现。我还未能握其中枢。在这方面，想到亚洲的观念倒提供了某种帮助。我对这些亚洲观念已感兴趣数年，很知道自己对之还缺少透彻的理解，但却已感受到了自那个方向而来的极好的激发。我似乎〔在你这些论文所谈及者中〕知觉到了某种亚洲的东西。”海德格尔则在回信中写道：“你关于亚洲观念所说者令人兴奋。在194344年间曾参加我关于赫拉克利特和巴曼尼德斯讲座的一位中国人〔即萧师毅〕也发现〔我所讲者〕与东方思想有相通之处。在我不熟悉其语言之处，我总是保持怀疑的态度。而当这位搞基督教神学和哲学的中国人与我一起翻译了老子的一些诗节之后，我就更是怀疑了。通过发问，我知道了这种语言的本性〔与西方语言〕是何等地完全不同。尽管如此，这里边有某种令人非常兴奋的东西，在我看来也正是对于未来有着根本意义的东西。”〔19〕波勒格在这封信中还说明了要否认萧师毅的讲法的一个重要动机，即由于萧师毅在文章“我们相遇在木材市场”（载于《回忆马丁海德格尔》一书，122123页）中提及流传于弗莱堡的一则谣言，即1933年任校长的海德格尔避而不见来求助的斯坦因（EdithStein，胡塞尔的学生和助手，与海德格尔也相识）。于是，一些人对萧产生了反感，并要尽量否认他与海德格尔的关系，使他在人们眼中成为一个地地道道的撒谎者。〔20〕曹街京教授在给本书作者的信中亦写道：“绝对不假的是，我在1957年1月28日与海德格尔谈到了老子和语言的问题，同样不假的是我知道海德格尔的长子试图使保罗萧〔即萧师毅〕名誉扫地的原因，”。〔21〕
　　海德格尔《全集》和胡塞尔著作的编辑者之一、海德格尔的好友、《海德格尔》（思想传记；德文原本1973年出版，商务中文本1996年出版）一书作者W。比梅尔（Biemel）教授在给本书作者的来信中写道：“海德格尔已经与萧师毅一起开始翻译老子，但他不满意于萧的建议，即无须再现文本的原发（urspruenglichen）特点，而是将之置于西方概念中。为此他〔海德格尔〕很快放弃了此项工作。这是他亲口告诉我的。（Dashatermirpersoenlicherzaehlt））但这并不意味着他对道家（Taoism）没有兴趣了。相反，我倒要说，他在道家那里找到了同源的亲近者（Verwandtes，亲人，亲属。）”。〔22〕总之，有许多极强的理由支持“海德格尔与萧师毅于1946年夏合作翻译《老子》”这样一件事，而没有任何有力的根据（“还未找到那八章译文或笔记”只是一个次级的限制理由）来否证它。除萧之外，还有相当一些德国学者、海德格尔的其他亲属回忆他们亲身听到海德格尔谈道或语及老庄的事情。〔23〕
　　与这个问题有关的是海德格尔与日本学者及日本思想（特别是日本禅宗）的关系。力图否认萧师毅讲话的人往往还怀有另一个动机，即淡化海德格尔与中国道的特殊关系，最后达到突出他与日本禅宗思想及日本学者的关系目的。〔24〕“海德格尔有广泛的兴起，因而对世界上许多文化和思想都可能发表某些议论。”，我们听到过类似的似是而非的话。就目前所见到的海德格尔的公开出版物而言，情况绝不是这么混沌一片。在东方的主要思想原则（“主导词”）方面，海德格尔只认真和反复地讨论过中国的或老庄的“道”，既没有印度的“梵我”。也没有日本禅宗讲的“空”。在“从一次关于语言的对话而来”的长文（195354年）中，除了其他内容外，日本的一位教授手冢富雄与海德格尔共同回忆后者当年的日本学生九鬼周造，并谈及日本人如何理解艺术的本质（“粹”，Iki）、“色”（Iro）“空”（Ku）、日文中“语言”（Kotoba）的含义等等。这篇“对话”多半不是原始的对话记录，而是海德格尔再创造的产物。〔25〕它对于了解海德格尔在中西交流问题上的思路和他早期思想的发展非常重要，但完全不能证明他对于日本禅宗的思想有何特殊的热情。在此对话中，谈到日本名词之处，都是由手冢提起的话头，海德格尔跟着询问一下这些词在日文中的含义。海德格尔坦率承认：“那时候〔指九鬼师从他的时候，大约二十年代初〕，日本的语言精神对我是完全闭锁的，而且今天也还是这样。”〔26〕更值得注意的是，属于京都学派、尊崇九鬼和西田几多郎的手冢富雄认为：“我们日本人不得不求助于美学”，“以形而上学方式来规定‘粹’”。又说：“我们的语言缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包涵和隶属的对象”。这些看法都令海德格尔不舒服，一再以礼貌和委婉的方式来引导这位东方人走出西方中心论。而且，海德格尔回忆道：当年与九鬼的谈话中已“预感到这种危险”，即：无视语言塑成人的存在境域的力量（即“语言乃存在之屋”），而相信西方形而上学的和美学的语言可以帮助东方人弄清他们文化、艺术和思想的“本质”。〔27〕经过长时间的引导，这位日本教授终于逐渐跟上了海德格尔的思路，说道：“此间我总是越来越困惑不解，何以九鬼伯爵会产生一个想法，认为他可以指望您的思想道路来帮助他展开他的美学尝试。因为您的道路把形而上学抛在后面了，同时也把建立在形而上学基础上的美学抛在后面了。”〔28〕从这时开始，谈话才慢慢顺畅起来。接着谈到了日文中“语言”（Koko）的含义；海德格尔按自己的思路将之解释为“优美的、开光见亮的消息之缘构发生”（dasEreignisderlichtendenBotschaftderAnmut）。很明显，这是海德格尔在对话中用自己思路来诠释“语言”的非形而上学的缘发生含义，并不意味着他对日本的禅或思想主导词有什么特殊兴趣。实际上，这篇对话根本就没有提及日本禅宗及其思想原则。这与海德格尔自己主动地、在几十年间数度（在某个阶段甚至是不断地）探索“道之意义”并引用老庄来支持自己的见解的作法完全属于两个层次。〔29〕从以上和下一章的讨论可以看出，“道”对于海德格尔有着与古希腊前柏拉图的“逻各斯”和他自己所讲的“缘构发生”那样的最原发的思想意义，是泉源和活的终极。因此，他才会对H。A。费舍巴尼克尔（FischerBarnicol）等人说，虽然他二、三十年代（当萨特还是个年青教师时）就与日本学者有了交往，但他“在此期间还是从中国〔古人〕那里学到了更多的东西”。〔30〕很可理解，海德格尔这位最重“源头”的大师一定要到远东文化和思想的真正源头中国的的阴阳开合之“道”中去寻求那微妙的、而绝非“形而上学的”缘发生境界。这境界对他而言在1930年就已不是“锁闭着的”了；1946年之后，它的“语言精神”亦对他有所开启。因此，这样一个事实不可能被任何后来的人为努力所动摇
　　即海德格尔在所有东方的和远东的思想中，独对中国的“道”有着不寻常的热情并从中受益良多。思想本身的感觉是最敏锐、最明白的。
　　注释：
　　〔1〕这个说法的直接来源是本传记作者1997年10月12日在海德格尔的家乡梅镇对于赫尔曼海德格尔的采访。不过，通过其他渠道，他的这种说法早以为人所知。
　　〔2〕《海德格尔与亚洲思想》（HeideggerandAsianThought），ed。G。Parkes，Honolulu：UniversityofHawaiiPress，1987年，9496页。此书以下简称《亚》。
　　〔3〕《亚》，96页。
　　〔4〕同上书，98页。
　　〔5〕同上页。
　　〔6〕海德格尔：《路标》，312313。
　　〔7〕《庄子大宗师》。
　　〔8〕《路标》，357358页。
　　〔9〕《同一与区别》，2426页。
　　〔10〕海德格尔《全集》79卷，93页。
　　〔11〕海德格尔：《流传的语言和技术的语言》（UeberlieferteSprachundTechnischeSprach），Erker，HerausgegebenvonHermannHeidegger，1989年，78页。
　　〔12〕《亚》，100页。
　　〔13〕同上书，98页。
　　〔14〕同上书，5556页。
　　〔15〕海德格尔1970年写给在夏威夷召开的“海德格尔与东方思想”的会议的信。见《东西方哲学》（PhilosophyEWest）杂志，20卷，30期，1970年7月。
　　〔16〕《作为一个人和一位思想者的海德格尔》（Heidegger：TheManandtheThinker），ed。T。Sheehan，Chicago：PrecedentPublication，1981年，62页。
　　〔17〕王弼本无头一句中的“止”字。
　　〔18〕萧师毅对这两句话的德文译文见于他的“我们相遇在木材市场”一文，《回忆海德格尔》，127页。
　　〔19〕译自《海德格尔的隐藏着的思想来源：东亚对于他的影响》（HsHiddenSources：EastAsianInfluencesonhisWork，R。May著，G。Parkes英译，LNewYork：Routledge，1996），101102页。粗体加强符为引者所加。
　　〔20〕波格勒91年8月1日和96年5月9日给曹街京的信。
　　〔21〕曹街京1996年5月28日给张祥龙的来信。
　　〔22〕比梅尔1997年5月15日给张祥龙的来信。
　　〔23〕有关这些事实，可参见张祥龙编译的“海德格尔与‘道’及东方思想”，见《海德格尔思想与中国天道》，北京三联，1996年，439页以下。此外，张祥龙在梅镇采访海德格尔次子约格和侄子亨利希时也听到与此有关的回忆。比如，约格提及其父在六十年代曾在与一位东方和尚的电视对谈中提及老子。这一点可在多处找到证据，比如在《海德格尔的隐藏着的思想来源：东亚对于他的影响》一书中，我们读到：“在1969年9月与一位曼谷来的佛教和尚的对话中，海德格尔说‘他本人想常常关注老子，但他只能以德语译文、比如里查德威尔亥尔姆（R。Wilhelm）的译文为中介来了解他。”（3页）
　　May的书还提及：“海德格尔在一封给恩斯特荣格尔的信中（Petzet在其书《与马丁海德格尔的相遇与对话》一书的182页（英文译本）191页（德文原本）提供了此事实）引用了JanUlenbrook翻译的《老子》47章中的一大部分。”等等。
　　〔24〕本文作者在与赫尔曼海德格尔的对谈中深深感到这一点。此外，曹街京教授给本文作者来信中也曾写道：“太多的日本哲学家已论及〔日本〕禅与海德格尔，太少的能系统阐述海德格尔接近道家的著作传诸于世。”（1993年12月3日来信。）
　　〔25〕关于这篇“对话”在一般意义上的真实性问题，可参见《海德格尔的隐藏着的思想来源：东亚对于他的影响》一书中所附的手冢富雄“与海德格尔共度的一小时”一文。但是，这篇对话中“日本人”的观点毕竟代表了海德格尔心目中的日本当代学者的基本思路。
　　〔26〕引自《海德格尔选集》（中文），1008页。原文在《在通向语言的道路上》单行本或《全集》12卷。
　　〔27〕同上书，1008页以下。
　　〔28〕同上书，1046页。
　　〔29〕受到以上所讲的力图突出海德格尔与日本思想关系的倾向影响，P。Parkes在《海德格尔的隐藏着的思想来源：东亚对于他的影响》一书的译者前言中认为海德格尔与手冢富雄的“关于语言的对话”是“（到目前为此）海德格尔讨论东亚观念的仅有例子”，因此“这篇著作具有独一无二的重要性”。（ix页）这明显地不符合事实，也完全不符合R。May这本书所提供的大量事实。海德格尔在“同一的原理”（1957年）和“语言的本性”（195758年）等著作中一再讨论了“道”这个“东方观念”，而且，就其视“道”为“缘构发生”（Ereignis）那样的本源“主导词”，并认为“此‘道’（Tao）能够是那为一切开出道路之道域。在‘道路’（Weg），即‘道’（Tao）这个词中隐藏着思想着的说（Sagen）的全部秘密之所在”而言，这些讨论中国道的文字在涉及海德格尔与东方的关系问题上倒确是“具有独一无二的重要性”。
　　〔30〕H。A。费舍巴尼克尔：“反射与调解”，《回忆海德格尔》，102页。又见《海德格尔与亚洲思想》，50页。加重号来自引者。