浅谈山鹿素行的格物致知论

　　山鹿关于《四书》的学习、研究经历可以参考其自著的《年谱》（《山鹿素行全集》第十五卷）。根据《年谱》，山鹿在六岁至八岁期间受父亲影响开始诵读《四书》、《五经》，九岁人林罗山门下即能阅读无标点《论语》，十五岁即能讲解《大学》。十八岁著述《四书谚解》、《大学论语闻书》，受中等武士之邀讲授《论语》、《孟子》。此后专注于兵学。四十岁重读《近思录》，重新审视早年对《大学》、《论语》的注解。翌年开始怀疑宋学，显现出主张古学的倾向。四十二至四十四岁编辑出版《山鹿语类》、《圣教要录》，明确批判朱子学，对《四书》中的心、性、道、命等关键词进行新的注解。翌年起于赤穗谪居中著述《大全》，更加精炼了古学学理，完善了古学主旨。回到江户后为中高级武士讲授《四书》与兵学，但这一时期读书与抄录的重点是日本传记、神话与文学作品。
　　一、格致释义
　　山鹿对格物致知四字有如下注释：致者，推极而无不尽也。知者，心之明处感通知识也。欲诚其意先致其知者，不致其明所，故不觉意之妄动也。格者，极至也。物者，天下之物也。致知在格物者，物皆有定则，能格致其物，则物各得其所。是知之至也。？或问格字。曰：格，至也。《章句》、《或问》详之，今从之。格字，极至之谓，而有感格之意。感格考，不作为而格也。格物亦造作而究尽，则非定则。能极其物来，物之定则，不期然而格。是乃格物也。（《大全》，31页）在第一段引文中，训格为极至，物为事物，致为推极，知为知识，都与朱熹在《四书章句集注》中的注释相近，但引申论说致知与格物的关系，则与朱熹不同。在第二段引文中，山鹿对格的解释更强调极至中的感格之义，用不作为、不造作、不期然等来形容格，强调的是不人为用力，自然到达由感觉认知而连类、融通的定然之则。对格的传统解释包含主体与客体之间的对待关系，而统观这两段引文，这种关系被淡化了，主体客体并不细分，主张对物的体悟领会要自然感格，只要添加一毫人力，都不可称为物之定则。物与我相感通，并不强调认识中我与物的对待关系。
　　二、释义特点
　　通过以上分析，我们可以得出山鹿素行格物致知论的如下四个特点。
　　重伦理轻物理。山鹿所谓物，不论是涉及人的身、心、意、知，还是关乎五伦关系，都可以看出，山鹿将所格的重点放在承载道德教化与伦理规范的事物上。在山鹿的著作中，鲜有提及格草木之物，穷草木之理，鲜有提及认识自然世界的科学道理，而是将格物的对象限定在具有道德法则的君臣父子、孝悌忠信、三纲五常等伦理规范上。山鹿所谓知，并非指对自然物质世界的知识，而是明辨是非的德性之知、具有道德判断的价值之知。山鹿关注的焦点，是人的道德性存在，而非自然事物。所以，山鹿的格致论仍属于道德认识论的范畴，而非对宇宙间的自然对象进行逻辑思考、观察探究的科学认识论。在重视道德伦理的总方向上，山鹿与朱熹并无不同，但对于自然知识的态度、立场二者完全不同。一般认为，朱子学兼顾向外求索自然科学知识与向内探求道德知识两个方面。实际上朱子学更倾向于通过穷格具体事物获得分殊之理，在不断积累分殊之理的基础上贯通德性之知，从而达到彰显明德的目的，即由分殊达到理一。这一思想路向的逻辑出发点是，具体的物理虽不同于伦理，但二者都是宇宙间根本的理的具体体现。通过格万物分殊之理，可以认知理一本体。知识与道德的关联，以理一为桥梁从而成为可能。理学的最终目的，是构建社会伦理秩序，但必须从格物致知开始。所以朱熹特别重视格物致知，把它作为初学者下手功夫的不二法门。山鹿则反对万事万物背后存在终极的、同一的理，所以他把着眼点放在每一个具体的格物活动上。在格物中，始终将认识对象放在人伦关系上，通过感通凸显伦理法则。这一解决办法，保证了他的着重点始终在人格修养上而不在旁枝末节的器物知识上。纵观山鹿的著作，可以看出，这一点他是终身奉行的。他青年时代以抄录《朱子语类》为主，但着眼于修身，不在一草一木亦皆有理，须是穷格。中年时代以提倡士道，制定武士阶层的伦理与行为规范为主；晚年以研究治国方略与政治主张为主，均不多谈自然知识。
　　三、特点浅析
　　日本进入德川时代以后，各藩不断进行裁减、重组和调整。从历史看，德川时代持续了二百五十多年的和平时期，但从当世的角度说仍然是危机四伏，幕府的统治并不稳定，旧式武士群体的模式正在逐渐瓦解。武士在战国时代是执剑者，到了江户时代，幕府严格实行身份等级制度，在士、农、工、商四个阶层中，士即武士，为专职统治者。武士并不从事生产活动，但可以直接领取俸禄，其身份是世袭的，对其他三个阶层有管辖权。在这样的时代背景下，山鹿作为高级武士，亟需解决的是武士阶层的存在意义问题，即武士在和平时期如何自处。山鹿提出职分论，制定了武士伦理。在山鹿看来，作为武士，第一应该对君主尽忠，第二应该注重修身，第三应该为农工商民树立道德师范。武士拥有不生产即可获得俸禄的权利，也有做道德表率的职责。因此，山鹿的格致论带有很强的伦理性，反对在摄取客观知识上用力气，他曾说：凡博识多才者，能知古今之事，故虽可通于事物，然必慕古而不通于今之时宜，傲慢而轻慢他人。故此自古以来戒穷究学问而以博识为事。在山鹿看来，博学多才会使人傲慢无礼，会使人厚今薄古，所以他反对一味追求客观知识，主张把学问重点放在伦理纲常上。
　　结论
　　山鹿素行所处的历史环境与身份地位决定了他重伦理、轻物理的理论特点，日本文化的传统又决定了他的古学重感性、轻理性的思维方式。在这样的前提下，山鹿形成了具有日本特色的宇宙论与认识论。在山鹿看来，理气非分为二，理指的是条理，是事物外部的法则规范。创造日本历史与自然环境的仍然是日本神话中的众神，在对神的敬畏下山鹿并不提及对自然的认知。山鹿学问的关注焦点，是武士阶层在新的社会转型期如何寻找自身的存在意义，而非人与自然之间的关系问题。在文化认同上，晚年山鹿极力排斥中国传统，主张日本文化中心论，著书整理武家传统与天皇传统。在政治认同上，山鹿仍然认同儒家提倡的格致诚正修齐治平的内圣外王思想体系，但无论是认知对象还是实践方法，都依托日本的物质材料上。理学通过搭建伦理、物理关系的桥梁而使追求终极之理成为可能，走的是终极关怀的途径。山鹿吸收儒学中重伦理的部分，制定日常生活中的行为规范与道德准则。一般来讲，一种思想学说都会追求绝对的、超越的具有普遍性与合理性的理论依据。在山鹿这里，终极关怀和最终信仰仍然由传统神道支撑。在吸收儒家文化的过程中，山鹿纯化了为学中的功夫论，摒弃了本体论。中国传统文化本来即具有伦理性强、自然科学性弱的特点。山鹿的古学，彻底抛弃了对自然科学的讨究意向，在大量西方近代科学知识特别是兰学传人日本的时代背景下，只适用于权力阶层的个人修身，而对科技的发展与知识的传播并无显著影响。但其倡导的士道精神则大大提升了民族自信，凝聚了国家力量。