佛教到底是不是无神论？看了这篇文章就明白

　　按语：佛教中存在无神的观念，也存在有神的观念。佛教创始人释迦摩尼在世，和其去世之后的一段时间内，佛教团体总体上是无神论的，在当时具有思想进步性。释迦摩尼本人就多次否认了＂灵识＂的存在，即否认了灵魂。但由于古代印度人民的文化水准普遍较低，坚持灵魂不灭才能吸引他们，继续强调无神论思想显然不利于教义的传播，不改造就争取不到信徒。所以僧团开始背离佛陀的思想，逐渐走向有神论和＂万物有灵＂，向巫术发展。出现这种状况既与佛教产生时提出的一些核心理念相关，也与佛教在后来的发展中需要扩大影响，争取更多信众有关。佛教的无常、无我和性空等思想支持此教主张无永恒之实在神的思想。而佛教在发展中需确立一个无所不能的超自然存在或主宰者，借以吸引更多的佛教信众，这种需求又推动佛教认为存在着没有神之名的威力无比的神。实践证明，任何宗教在当代中国社会现代化发展中都不具有价值支撑、重要引领或者主导性作用。唯物史观认为，是人创造了宗教，不是宗教创造了人，是社会发展决定宗教发展，不是宗教发展决定社会发展。当然，宗教利用其特有资源，对社会发展进程发生影响，但这种影响也只是争取在新的社会环境中生存和发展的空间。
　　佛陀的剧照
　　如果问佛教是无神论派别还是有神论派别，我的回答是： 佛教既是无神论派别，也是有神论派别。 佛教的理论极为丰富，而且分不同的层次，有不同的强调重点。因而，说佛教是有神还是无神还要对应分析佛教不同层次的理论。以下分几点论述。
　　作者：姚卫群
　　来源：《科学与无神论》2021年第2期一、佛教的无神观念及理论基础
　　不同的宗教对神的描述或定位有不同。一般来说，所谓神是指人们想象出来的一种超自然现象的存在。在古代印度，吠陀文献中描述的神有自然神，如太阳神、月亮神、火神、风神、雨神等。还有人们想象出来的作用于自己和世界的力量极大的神，如因陀罗（战神或雷神）、生主、阎摩等神。后来的婆罗门教或印度教中影响极大的神有梵天、大自在天、毗湿奴等。
　　佛教的文献中也提到大量的神，但佛教的根本思想不认为有实在的和永恒存在的神，也不承认有真正的和唯一实在的神。从这个意义上来说，佛教的核心思想是一种无神论。这在佛教的基本经典或文献中都有体现。
　　佛教早期的阿含类经典中就有这方面的论述，如《杂阿含经》卷第十中说：＂一切行无常，一切法无我。＂此文的意思是说：一切事物都是迁流变化的，没有恒常不变之物。诸种事物中没有一个主宰一切事物的实体。佛教的这种观念是与印度古代的婆罗门教或印度教的主流思想对立的，婆罗门教或印度教认为，存在着永恒的神或主宰一切者。佛教反对这种观点，认为一切事物中无最高主体，强调事物都是不断变化的。由于一切事物都没有不变的主体，那么永恒之神也就不存在。
　　阿含类经中还提出了＂缘起＂的思想。如《杂阿含经》卷第十二中说：＂此有故彼有，此起故彼起。＂《中阿含经》卷第二十一中说：＂若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。＂这里的意思是说，任何事物都是依靠他物而存在的，没有不依他的独立自在之物。而在古印度主流的有神论思想看来，所谓最高神或永恒的神是不依他的。依他之物就没有其自立自在的性质。既然一切事物都是缘起或依他的，那么也就不存在永恒不灭的最高神。
　　早期佛教在分析人生现象的构成时还提出了＂五蕴＂的理论。这一理论也是否定有真正的永恒之神的。早期佛教认为，构成人或人生现象的主要成分有五种。这五种成分是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。色蕴就是物质性的要素，如地、水、火、风这＂四大＂等；受蕴即人的感受，如苦、乐等；想蕴即人的思想等；行蕴即人的意志等；识蕴即人的识别等。《杂阿含经》卷第一中说：＂世尊告诸比丘：色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实观。如是，受、想、行、识无常。无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实观。圣弟子，如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱。我说是等解脱于生、老、病、死、忧、悲、恼苦时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。＂这段经文强调了五蕴等构成人生现象的基本成分是无常的，还强调了＂非我＂及＂非我所＂。 强调＂无常＂就是否定永恒不变的神。强调＂非我＂及＂非我所＂就是否定有事物的最高主体或本体。这也就是否定有永恒之神的存在。 再者， 在古印度的宗教哲学中，一般认为根本实体是不可分的，也是没有部分的。这也就是认为真正的最高神也是不可分的和没有部分的。而五蕴说则认为构成生命现象的基础是有部分和可分的，这也就否定了无部分及不可分的神的存在。
　　佛教在历史演化中又进一步发展了早期佛教时期提出的＂缘起＂、＂无常＂、＂无我＂、＂五蕴＂等基本思想。在这些理论的基础上强调了一切事物＂性空＂的思想。这种思想实际也是佛教无神观念的重要基础。
　　佛教寺庙
　　大乘佛教的基本经典中突出强调了事物的＂性空＂思想。如《般若波罗蜜多心经》中说：＂色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。＂此类论述在不同种类的般若类经中都有展现，如《小品般若波罗蜜经》卷第一中说：＂幻不异色，色不异幻。幻即是色，色即是幻。幻不异受想行识。＂这里说的＂幻＂是对＂空＂的另一种译法。 所谓＂色即是空，空即是色＂就是指事物的本性即空，强调事物都是性空的，空是指事物的根本特性。要表明的意思是：没有不性空的事物，性空则是指事物的本性。这样，一切都是性空的，神自然也就是性空的或是不可能真实存在的。
　　大乘佛教的两大派别中观派和瑜伽行派的文献中也强调事物的性空。这方面的表述实际也是否定有实在的永恒之神。
　　中观派的根本论典《中论》卷第四中说 ：＂未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。＂这里论述的就是中观派的＂缘起性空＂思想。在作者龙树看来，没有什么东西不是因缘和合而生的。既然是因缘和合而生，那么就不是一个单一的实在之体，因缘和合而生的东西就是有组成部分和有产生的。由多种成分组成的东西就还可能离散，有产生的东西就会有灭失。因而，这些因缘生的东西就是性空的。这里说的＂未曾有一法，不从因缘生＂也包括神，既然神也是因缘生的，那么神也就是性空的。性空的东西自然没有实在性，不会永恒存在，实际也就是不存在的。
　　瑜伽行派的根本思想是唯识理论，认为＂三界唯心＂、＂万法唯识＂。在此派看来，世上一切事物不过是心识的变现，没有实在性。瑜伽行派的重要文献《唯识三十论颂》中说：＂由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识。＂这里认为世间的种种相都是依识所变现出来的，因而是空。此派把识分为三大类，即异熟识、思量识和了别境识的六识。瑜伽行派的理论有相当部分是论述这三类识是如何表现出事物的种种相。此派尽管认为事物都是识所变的假相，认为种种相都源于这根本识，但也不认为识是真正实在的实体。《成唯识论》卷第二中说：＂为遣妄执心、心所外实有境，故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。＂这段话的意思是说：瑜伽行派为了破斥那种认为心法和心所法之外有实在的境的观念，因而说唯识。但如果认为只有识真实存在，那么就如同虚妄地认为外境实在一样，也是一种对事物的错误执著。这也就是说，在瑜伽行派看来，识外的事物不实在，识本身也不实在。一切唯识，一切性空。这里说的性空的东西，自然也包括神在内。因而，此派实际上也持一种无神的观念。
　　佛教传到中国之后，一些论述受原有的中国本土文化影响，展现出一些中国特色，但其理论的核心，还是受到印度佛教经论的基本理念的影响，在此基础上形成了中国佛教中的重要思想。
　　禅宗在中国佛教宗派中是最有代表性的。此宗文献中的一些表述也涉及了佛教的空观念及对神的基本态度。
　　《坛经》中有直接表述＂空＂观念的段落，如该经般若品第二中说:＂诸佛刹土,尽同虚空。世人妙性本空,无有一法可得,自性真空,亦复如是。……世界虚空,能含万物色像,日月星宿,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。＂这里将世界一切现象，如山河大地、日月星辰，以及人等众生的轮回状态等都包括在内，都是＂虚空＂或＂性空＂。按照禅宗的这种空观，所谓神也应是性空的。因为禅宗认为无论何物，都无一例外是空的。神自然也是如此。
　　禅宗还提出了所谓＂无念＂、＂无相＂、＂无住＂的思想。《坛经》定慧品第四中说:＂善知识,我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。＂这里所谓＂无念＂是指要抑制认为实有外境的任何妄念；所谓＂无相＂是指不要认为外部的各种假象是实有的；所谓＂无住＂是指不要执著于任何不实在的东西。这＂无念＂、＂无相＂、＂无住＂的理论基础还是佛教的性空观念。实际与印度佛教中主流的无常、无我和性空思想是一致的。由禅宗的这些论述来看，此宗对于最高神实在的观念也是否定的，因为一切皆空。
　　佛教文献中直接批判有神论的言论也有不少。例如，中观派的主要文献中就有直接破斥神及神造物理论的内容。
　　中观派的龙树和青目即有这方面的论述。汉译《中论》（卷第一）的注释（青目释）中说：＂问曰：何故造此论？答曰：有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变生，有言从自然生，有言从微尘生。有如是谬，堕于无因、邪因、断常等邪见，种种说我、我所，不知正法。佛欲断如是等诸邪见。＂在这里，青目论述龙树造《中论》的缘由时分析了他认为存在的一些谬论，其中的一些神造世的观念就被视为邪因等错误见解。文中强调了中观派的＂不生＂理论，即中观派认为一切事物不过是因缘状态的变化，没有真正的从无到有的生。而有神论则要否定事物的缘起观念，认为有真正的从绝对的无的产生。这是错误的。文中提到的万物＂从大自在天生＂、＂从韦纽天生＂就是典型的神造世理论。＂大自在天＂和＂韦纽天＂都是印度宗教（特别是印度教）中经常提到的神，认为这种神能造出世间万有。中观派对于这种神造世的理论是坚决反对的，否定有永恒存在的威力无比的神，认为这种神的观念是邪因论，是邪见，认为龙树造《中论》的主要目的就是要批判这类邪见。
　　瑜伽行派的文献《成唯识论》中也有这方面的理论。如《成唯识论》卷第一中在批判外道理论时说：＂有执有一大自在天，体实遍常，能生诸法。彼执非理，所以者何？若法能生，必非常故。诸非常者，必不遍故。诸不遍者，非真实故。体既常遍，具诸功能，应一切处时顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘亦应顿起，因常有故。＂这段话的意思是说：有人主张有一个大自在天神，其体是实在的，遍在的，恒常的，能产生各种事物。这种主张是没有道理的。为什么呢？如果一物能产生，它就不是恒常不变的，各种不是恒常不变之物，必定不是遍在的。各种不遍在之物，就不是真实的。如果其体恒常遍在，并具有各种功能，那此物就应在一切处一下子产生一切事物。如果说要依赖欲望或条件才能产生，那么此说就违背一因论，因为古印度的最高神一般被认为是唯一的根本因。或者，欲望和条件应一下子产生，因为根本因被认为是恒常存在的。《成唯识论》在这里是找出了有神论的逻辑矛盾，要表明这种理论是不能成立的。
　　中国历史上的佛教高僧也有这方面的破斥。如吉藏在《三论玄义》中在批驳外道理论时写道：＂问：云何名为邪因邪果？答：有外道云：大自在天能生万物。万物若灭，还归本天。故云自在天若瞋，四生皆苦；自在若喜，则六道咸乐。然天非物因，物非天果。盖是邪心所画，故名邪因邪果。＂这段话的意思是说：什么是邪因和邪果？有外道说：大自在天神能产生万物。万物如果灭了，还会回归本来的天。因此说自在天神如果怒了，则由四生（胎生、卵生、湿生、化生）形成的生物就都会痛苦；自在天神如果喜了，则在六道（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）中轮转的生物就都会快乐。然而，天神不是事物的因，事物不是天神的果。这种理论完全是邪心所变化出来的，所以称为邪因和邪果。
　　总起来说，佛教中的无神论的理论基础是无常、无我、因缘、性空等观念。佛教要坚持这些自产生以来就强调的理论，就必然要否定恒常和实在之神的观念。  二、佛教的有神思想及主要表现
　　佛教从其根本理论基础来说是主张无永恒和实在之神的。但从此教的传播过程和传教需求来看，它又需要有神的思想和教义。因此实际上，佛教从产生开始，一直到现在，其理论中始终存在着有神思想。
　　佛教在产生时，明确提到的神是六道轮回中的＂天道众生＂。＂天＂的原文为＂Deva＂，这一词汉文也可译为＂神＂或＂天神＂。这类神在佛教中不可胜数，但并不同于至高无上的永恒之神，也不是唯一实在的世界根本因。在佛教中，这种神往往是在人世间时修了很大的善行，因而获得了好的果报，成了天道众生。在佛教经典中，经常提到释迦牟尼或一些佛教圣者举行的法会或集会。在佛或佛的大弟子或大菩萨的说法之后，往往听众都＂欢喜奉行＂。这些欢喜者中就包括各类天神。天神数目众多，但一般在这些佛教法会中并不是突出者，他们很少主导法会并论述佛教教义，很少展示他们的神力。在这些活动中，这类神不是核心角色。在一般情况下，他们往往是配合佛或一些佛的大弟子来传法。佛在讲完一些佛教理论或展示其神力时，这些神所能做的就是欢呼赞美，别的似乎就没有这些神什么事情了。
　　佛教中的这些神实际上缺乏一般宗教中讲的造世神或世界主宰者的神力。他们本身不是永恒不灭的，因为他们也要受善恶因果律的约束，有生有死，有苦有乐，在许多方面与一般的人是相同的，只是形象威武些，行动较一般的人更方便些，住的处所通常在天上，但并不能真正创造一切事物。他们寿命有限，功力有限，在佛教中一般都是追随佛或大菩萨的信众。
　　佛教文献中谈六道时将天道与阿修罗道和恶鬼道相区分，但在不少场合，一般的天神与鬼道众生及阿修罗都可以算作一类。他们因为前世所作行为不同，投胎到不同的＂道＂中，但又都有不同于人的形态。只是他们投胎的道或趣被认为有好坏的差别。
　　《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百七十二中说：＂云何天趣？答：天一类伴侣，乃至广说。问：何故彼趣名天？答：于诸趣中彼趣最胜，最乐，最善，最妙，最高，故名天趣。有说：先造作增长，上身语意妙行，往彼生彼，令彼生相续，故名天趣。有说：天者，是假名，假想，乃至广说。有说：光明增，故名天。以彼自然身光恒照昼夜等故。声论者说：能照故名天，以现胜果照了先时所修因故。复次，戏乐故名天，以恒游戏受胜乐故……问：诸天形相云何？答：其形上立。问：语言云何？答：皆作圣语。＂这段话表明，在佛教看来，天神是在轮回道（趣）中最胜，最乐，最善，最妙，最高的处所的居住者。他们前生行为所产生的业力增长，所以上升到天道。关于天，当时有人认为是假名或假想。还有人认为，这天道中光明增长，能恒照昼夜等。而且此天上有喜乐，有时也称为喜乐天，在上可享受恒久的喜乐。这上面居住者形象高上，其言皆作圣语。然而这类天神显然不是唯一实在的永恒存在之神。他们处所优越，光彩照人，但仍然属于轮回者，仍要受制于因果报应的规律，不是不依他的唯一最高实体。
　　除了这类轮回道中的天神外，佛教的有神论思想还表现在其对一些超凡入圣者的描述。这主要是佛教中的佛和大菩萨。这些佛或菩萨在佛教经典中虽然不被称为神，但他们的功力或力量实际使其具有最高神或世界主宰者的性质。
　　佛教中的佛由最初的一佛或少佛发展成后来的多佛。佛教经典中这方面的论述很多。较突出的除了释迦牟尼佛外，还有燃灯佛等过去佛、弥勒佛等未来佛、东方阿閦佛、西方阿弥陀佛等。
　　《西游记后传》中燃灯佛祖的剧照
　　佛在佛教文献中的最大特征和功力就是具有大智慧，能使受苦受难的有情度出苦海，而且度的众生的数量极其之多。如《大般若波罗蜜多经》卷第四百二十七中说：＂释迦牟尼如来，应正等觉，宣说般若波罗蜜多。＂这＂般若波罗蜜多＂就是大乘佛教的最高智慧，＂度无量众＂就是佛的无上功德和法力。显然，佛教中讲的这些佛已经超越了一般人的形态和能力，实际成了没有神的称号的神。
　　菩萨在佛教中也是大量提及的圣者。佛典中描述的菩萨的神力或功德实际也是超出凡人力量的。菩萨在佛教中最初指觉悟的有情或觉悟的众生，后来主要指获得了佛教大智慧者，或即将成为佛的圣者。佛教史上许多确有其人的著名论师也被称为菩萨。菩萨经常被作为＂三乘＂之一，他属于大乘得道者，与小乘得道的声闻、缘觉这二乘相提并论。佛教文献中提到的许多菩萨都具有超人的神力，这些菩萨不是历史人物，但在民间的崇拜者极多，其中十分著名的有文殊菩萨、普贤菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨等。
　　文殊菩萨在佛教菩萨中能力就不同凡响。根据《佛说文殊师利般涅槃经》的说法，文殊出生于印度舍卫国的＂多罗聚落梵德婆罗门家，其生之时，家内屋宅化如莲华，从母右胁出，身紫金色，堕地能语，如天童子，有七宝盖随覆其上，诣诸仙人求出家法。诸婆罗门九十五种，诸论议师无能酬对。＂这里也是把文殊的出生描述得不同凡人，而且一生下来就能说法，对于与佛教对立的婆罗门教外道能有力破斥，其辩驳能力也是凡人所不具有的。
　　普贤菩萨也有非凡的功德和力量。佛教中提到他有＂十种大愿＂（敬礼诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功能、请转法Lun、请佛住世、常随佛学、恒顺众生、普皆回向），并认为如修持这十种大愿，就能获得超凡的力量。《大方广佛华严经》卷第四十中论及这十种大愿时说，修习它们可＂悉能破坏一切恶趣，悉能远离一切恶友，悉能制伏一切外道，悉能解脱一切烦恼，如师子王摧伏群兽，堪受一切众生供养。……所获福聚无量无边，能于烦恼大苦海中拔济众生，令其出离，皆得往生阿弥陀佛极乐世界。＂这实际就是论述了普贤菩萨的极大神力。
　　陈慧琳扮演的观音菩萨，原型是马头神
　　观世音菩萨的神力也是不少佛教文献中津津乐道的。如《添品妙法莲华经》提到了观世音救度众生的作用。该经卷第七中说：＂若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号即得浅处。＂经中还有其他大量内容，都是关于如果称观世音之名号，可以逢凶化吉，遇难成祥的。此外，经中还提到礼敬观世音，能够使人的心愿得到满足，如文中说：＂观世音菩萨有如是等大威神力，多所饶益，是故众生常应心念。若有女人设欲求男，礼拜恭敬观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女。＂而且，观世音还能以各种化身教导众生，使他们脱离无知，摆脱苦难。观世音菩萨有如此神力，并大慈大悲，给人带来这么大的好处，因而在民间极受欢迎，有大量的崇拜信众。其神力远高于一些宗教中提到的神的力量。
　　大势至菩萨也被佛教认为有无上的力量。如《佛说观无量寿佛经》中说：＂此菩萨一毛孔光，即见十方无量诸佛净妙光明，是故号此菩萨名无边光。以智慧光普照一切，令离三涂，得无上力，是故号此菩萨名大势至。＂《佛说观无量寿佛经》中还有对大势至菩萨的其他详细描述，如该经中说：＂此菩萨天冠有五百宝华，一一宝华有五百宝台，一一台中，十方诸佛净妙国土广长之相，皆于中现。顶上肉髻如钵头摩花，于肉髻上有一宝瓶，盛诸光明普现佛事，余诸身相如观世音等无有异。此菩萨行时，十方世界一切震动，当地动处有五百亿宝花，一一宝花庄严高显，如极乐世界。＂这些描述大势至菩萨的形象十分高大，力量无比。经中虽没有将其说为神的言词，但展示给人们的菩萨形象实际并不比其他宗教中的神的形象逊色。
　　显然，这些佛或菩萨虽然在佛教中不被称为神，但其影响远远超过佛教中提到的一般神，是没有神的名号的实际的神。因而，说佛教完全是无神论是不能成立的。应该对应佛教的不同理论或不同层次的教义来说佛教是有神论还是无神论。在说佛教是有神论时，我们说的主要是一种以佛的面目或以菩萨等的面目展示的神。  三、佛教中无神与有神观念形成的原因
　　佛教是一种宗教。而宗教严格来说，都会在不同程度上崇拜一些超自然的存在。这种超自然的存在在很多场合就是神。佛教中说的佛或菩萨等显然是这样一种存在。因而，说佛教为有神论是有根据的。我们在分析佛教中的各种超自然现象或各种神力的主体时，可以说佛教是一个具有有神倾向的宗教。但在分析佛教的某些理论或某些层次的观念时，我们又要对佛教作另外的一些评判，即要根据佛教中不同层次的理论来分析佛教是有神还是无神的问题。也可以说，无论说佛教是无神的还是说佛教是有神的，都有其理论根据。佛教中的这两种观念是有其形成的历史原因的，是与佛教的不同需求有关的。
　　佛教在产生时主要反映了古印度的一些非婆罗门种姓阶层的政治与经济利益及思想倾向。印度古代的社会基本是一种种姓制的社会。社会中主要分为四大种姓，即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。婆罗门是印度的最高社会阶层。他们获得社会中的各种经济利益和最高政治权益。其他种姓则要满足婆罗门种姓的需求，即便损害自己的利益也要服从。刹帝利是武士和王族阶层，这些人虽然有不少社会权利，但也要尊崇婆罗门。吠舍是农民或商人，是社会的第三等级。首陀罗是社会的最低阶层，他们一般从事极为劳累或肮脏的工作，并且要忍受上等种姓的欺压。古印度的这种种姓制明显是一种不平等的社会制度，它对社会中的一般民众形成了作用不同的约束或影响。
　　婆罗门种姓制度
　　这种种姓制在印度远古的吠陀时期就已形成，后来一直在历史上长期存在。其主要获益者是婆罗门种姓阶层。婆罗门种姓阶层很早就创立了婆罗门教。这种宗教有所谓三大纲领，即：吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上。吠陀是婆罗门教的圣典，其中记述了婆罗门教的不少宗教主张和政治要求，被此教奉为圣典。祭祀是婆罗门祭司阶层的主要工作，婆罗门教认为这种工作的功效是极大的。婆罗门至上是婆罗门种姓阶层的最根本政治主张，这种主张明确是要维护婆罗门祭司阶层的利益。与这种政治纲领相对应，婆罗门教也提出了相应的哲学理论。这种哲学理论的一个基本点就是认为存在一个最高本体。这个本体是唯一实在的，是世界的根本因。任何事物都源于这一实体，以这一实体为根本。而这一实体之外的任何东西都是虚假的或次要的。在宗教理论方面，婆罗门教及后来的印度教中的主流思想，认为存在一个世界的最高主宰者或最高神。这一神是世间万有的根本因。这根本因也就是婆罗门教或印度教哲学中的最高实体＂梵＂。或者说，在婆罗门教或印度教中，万有的根本因和一切事物的主宰者（神）是同一的。婆罗门教的这种哲学或宗教理论与其婆罗门至上的政治主张是一致的。婆罗门教或印度教中虽有很多分支和各色理论，但是强调＂梵＂或最高神是唯一实在的根本因的主张是影响最大的理论。也可以说，婆罗门教或印度教是古印度坚定的有神论派别。
　　佛教是在批判和改造婆罗门教思想的基础上产生和发展起来的。佛教的一些基本理论是在破斥和吸收婆罗门教哲学后形成的。佛教的创立者和最初的信众与婆罗门教是不同的。佛教形成的社会基础是古印度的非婆罗门种姓阶层。这些阶层反对婆罗门教的政治主张和哲学理论。释迦牟尼和最初的佛教徒主要代表了刹帝利和吠舍等社会阶层的人。他们反对婆罗门至上的种姓不平等主张，认为应该＂四姓平等＂，主张不能以出身来确定人的社会地位。人的高低贵贱并不取决于人的出身，而是取决于人的行为，出身卑贱的人一样能成为贤人。如《别译杂阿含经》卷第五中说：＂不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。＂这也就是说，佛教反对那种认为社会阶层中有一个生来就是最高等级的观念，否定婆罗门至上的观念。这种政治主张反映在宗教上则是否定有一个最高主宰者或最高神的思想。
　　婆罗门教的最高神或梵被认为是唯一实在的。在此教看来，只有单一的实体才是真实的，而由多种成分构成的东西是不实在的。也可以说，婆罗门教主流哲学一般强调＂一＂的实在性和＂多＂的虚假性。婆罗门教或印度教中虽也提到多种神，但他们认为最高神是唯一的，世界的主宰者不能有多个，最高神只能是一个。
　　佛教在创立时提出的基本理论是缘起、无常、无我。这些理论不可能支持绝对的单一的永恒之神的存在。因为讲缘起就要承认＂多＂，讲多种条件的聚合而成，就不能认为事物的最高实体是唯一不二的神。讲无常就要否定有永恒存在的不灭之神。讲无我就要否定有一个一切事物的主宰体。佛教在发展中后来大量强调的＂性空＂理论更是否定有什么实有的最高神。因而，可以说，佛教的无神观念是与其核心哲学理论完全契合的。
　　一方面，佛教讲无我、无常和无神的理论，与古印度的非婆罗门种姓阶层的政治与经济利益是直接相关的。佛教如果承认有常、有我，那么就要承认婆罗门教主张的世间事物中有永恒的主体的哲学思想，也就要认可婆罗门至上的社会不平等主张。这当然是他们所不愿意接受的事情。因而，从逻辑上说，佛教中有无神的思想倾向是很自然的。也可以说，佛教中出现的无神观念的基础就是代表非婆罗门种姓阶层利益的政治经济主张和相应哲学理论。佛教并不是无缘无故就表现出无神的思想观念的。
　　另一方面，佛教中出现有神的观念或表现也是有其历史发展原因的。佛教作为一种宗教，是要寻求发展的，要努力传播自己的教义，要吸收大批信众。这是很自然的。而要获得发展，要争取更多的信众，就必须要使自己的教义有吸引力。而宗教吸引人的一个重要方面就是要给人一种希望，使人觉得信此教可以实现自己的愿望，可以获得很大的好处，可以逢凶化吉，遇难成祥。作为一般的百姓，自然希望自己信仰的宗教教主或教内圣者能力出众，智慧超群，有着不同凡人的神力，可以满足自己的各种需求。佛教在产生初期对释迦牟尼的描述远没有后来那样超凡入圣，后来在发展中出现的佛和菩萨等的神话对本教发展意义重大。因为神力非凡的佛和菩萨等能够满足信众极大的希望，认为这种无所不能的至上之佛或菩萨能实现自己的各种愿望。因此，将佛和菩萨等佛教圣者加以充分的神化，使之成为没有神之名的神，对于佛教的发展也是十分重要的。
　　这样来看，无神观念与有神观念虽然在佛教思想体系中同时存在似乎有矛盾，但这两种观念都是佛教发展所需要的。 主张无神观念是为了在历史发展中抑制婆罗门教或印度教的思想影响，是为了反对种姓不平等思想及相应的最高神观念。这样做是为了维护佛教及与其相关的非婆罗门种姓阶层的利益，对佛教在印度最初的顺利发展是必不可少的。主张有神观念是为了吸收更多的佛教信教群众，使他们更虔诚地崇拜佛教中法力无边、无所不能的佛或菩萨等。佛教中确立的这种无神之名的实际的神给信徒提供了获得更大利益的想象空间，激发了他们的宗教热情，扩大了这一宗教在世界上的影响范围。 这也可以说是佛教能发展成为世界几大宗教之一的重要原因。  延伸阅读
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