物演通论释道德经第二章

　　原文：
　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居；夫惟弗居，是以不去。
　　（一）
　　＂天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已＂ 其中＂恶＂在古代即丑的意思，指：美之所以为美，是因为有丑出现作为对比；善之所以成其为善，也是有了不善的行为出现，对比之下，彰显出了善。正如有黑暗的背景，光明才得以凸显；有寒冷的体验，温暖才令人感怀。所以十八章说＂大道废，有仁义＂，如果大家都仁义，就无所谓仁义不仁义了，只有不仁义的行为出现了，即大道废了，才彰显出既往大道未废时的行为是仁义的。
　　道生出的万物，都是造物主的杰作，用庄子的话就是＂齐物＂，但人类在不同的自然环境、社会环境下，分化出不同的美丑、善恶之主观标准。当大家公认小眼睛、扁鼻子是丑的时，大眼睛、高鼻梁就成了美的；当大家认为忤逆长辈为恶时，君君臣臣父父子子就是善。所以王阳明说＂无善无恶心之体＂，指的就是先天的心之本体或精神本体，无所谓善恶，或视为至善（至善无善），是绝对价值观的彰显；＂有善有恶意之动＂指基于后天不同社会形态，在不同社会规范下，有了主观的善恶标准，是人类社会相对价值观的彰显。
　　结合第一章的＂有欲＂、＂无欲＂可知，本章也是一种辩证的论述，表达的是美与丑、善与恶都是相对的，二者同出而异名，实际上换着非辩证表述，会让人理解的更透彻。
　　用《物演通论》的语言表达举例：《物演通论》论述未分化的＂在＂（即始基存在）是相对最圆满的，虽然最圆满，但仍然不是绝对圆满，所以才会分化出万物而不是永恒不变。而每一步的分化，分化物都越来越不圆满，或越来越残缺。递弱代偿的存在论模型，把这个由相对最圆满而单向度趋近相对最残缺的物演过程表达为存在度的递弱过程，即存在无所谓圆满和残缺，本质上只是存在度量度的递减，这种矢量关系的表达，清晰而透彻；而不是辩证地说因为有了分化物的残缺，所以显出了未分化的＂在＂的圆满。无量度无方向的辩证表述在老子那个时代是情有可原的，甚至是高明的，但我们不能囿于这种表述而妨碍自己更深层的正确理解。
　　所以，＂天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已＂真正要表达的含义是：存在本是无所谓美丑的，只是人为分化出了主观的判断标准，才有了相对的美丑；人性也无所谓善恶，只是人类在不同生存结构或生存形势下的求存需要的体现。也是说，美与丑、善与恶都是人类后天人赋予的相对标准下的主观判断；在绝对的背景下，美与丑的本质、善与恶的本质是相同的。也就是说，就本质而言，＂丑＂是＂美＂的组成部分，是＂美＂的另类表达，因为美丑归根到底都是依存激励的向度指示差别，如男人视女人的细腰丰臀为美本质上是因为这样的骨盆尺寸更利于女人孕育胎儿，男人眼中的丑女人归根到底是因为其外形条件无法刺激男人的性需要以完成繁衍。所以，就本质而言，美丑的反义词是依存实现，正如同男人娶妻，娶到以后，再美的天天看也不美了，再丑的天天看也不丑了（《物演通论》113-115章有对美之本质的深刻论述）。这就如同爱的反义词不是恨，而是漠然，恨也是爱的另类表达；这就如同乐的反义词不是苦，苦乐本质上都是身体对于环境应激反应，是对身体的保护，苦乐的反义词是感觉丧失（《物演通论》109-110章有对苦乐本质的深刻论述）。善恶也如此，所以赫拉克利特说＂善恶是同一回事＂。若善是利他，恶是利己，则社会求存中所有毫不利己的利他主义只是客观上利己的同一。社会分工越细，残化的个体越是需要通过我为人人的利他，达成人人为我之我的求存；而圆满的自给自足的存在，无需利他。
　　我们再来看看庄子如何论孝，就会有更具象的理解。庄子在《天运》篇中说：＂以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。＂
　　译成白话就是：用尊敬来行孝容易做到，但用爱心来行孝就有点困难庄子；用爱心来行孝容易，但行孝时忘记双亲比较困难；行孝时忘记双亲容易，但使双亲忘记我更加困难；行孝时使双亲忘记我容易，我同时忘记天下人尤其困难；我同时忘记天下人容易，使天下人忘掉我的存在，那才是难上加难啊！
　　庄子在这里谈了孝顺的六个层次，六种境界——
　　第一种境界是尊敬双亲：早晚请安，嘘寒问暖。
　　第二种境界是爱心行孝：眷恋双亲，发自内心。
　　第三种境界是忘亲忘爱：虚静恬淡，习惯自然。
　　第四种境界是使亲忘我：亦亲亦友，乐享天伦。
　　第五种境界是兼忘天下：行孝之时，忘记人言。
　　第六种境界是天下忘我：出于天性，忘记孝顺。
　　儒家文化谈孝顺，只谈到第一、第二种境界。但庄子的表达却谈到了六个层次，六种境界，一层比一层高，一层比一层更难做到；最后达到了忘记人言、忘记孝顺，完全保持本真的天性，自然而然，不以孝为孝的最高境界。
　　故，至孝无孝，至善无善。孝顺的最高境界是本能的对父母好，并不以自己的行为为孝顺，而视为应该和自然。而真正的至善的圣人也只是跟着自己的初心，最自然的做着自己该做的事，并不自诩或自认为自己所做的事是好事或善事。所以，圣人自然＂从心所欲不逾矩＂，不仅＂不逾矩＂，而且其自然的标准因其＂见素抱朴＂比世俗的标准更直达真正的善的根本。
　　(二）
　　＂故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也＂ 继续沿袭美丑善恶的辩证表述说明万物皆同样的道理。
　　＂有无相生＂指＂有生于无＂（见第四十章＂天下万物生於有，有生於无＂），或无分化出有，同时因为有的存在，说明的无的存在——实际上，能生有的＂无＂也不是绝对的无，只是因为无属性感知不到其存在罢了——毕竟，＂有＂不过是＂无＂的转化，从＂无＂到＂有＂以非辩证的矢量关系表述归根到底只是属性从无到有、从少到多的增益过程罢了。
　　后面的＂难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也＂同理。真实的存在本体，道的无名状态是无所谓美丑、善恶、难易、长短、高下等等的，只是因为对比而显现。如同样过一条河，松鼠觉得很深，会被淹死，极难；老牛觉得很浅，极易；小马则不深不浅，刚刚好。难易只是针对同一件事，不同主体能力差异的表达；如脑筋急转弯有个题目＂让一根木棍变短的最好方法是什么＂，答案是＂拿一根比它更长甚至长的多的木棍一比，马上就显得短了＂。长短是比较出来的主观的相对结果，真正绝对的客观认知应该是木棍的尺寸量度，绝对的大背景是说明事物本质的基础
　　（三）
　　＂是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居；夫惟弗居，是以不去＂这句话有了前面的铺垫就很好理解了。通览81章可知，＂圣人＂是指在位的得道的统治者。＂处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去＂是得道的统治者针对百姓的统治方式，即以最简单最自然的方式，少政令、少干涉（即十七章的＂悠兮其贵言＂），给老百姓最大的自由——如大自然春夏秋冬周而复始的无言运作，而＂万类霜天竞自由＂，万物自然的春生、夏长、秋收、冬藏——最后的效果就会如十七章所言的＂太上，不知有之……功成事遂，百姓皆谓∶我自然＂。第五章也指出＂天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗＂，即得道的统治者并不需要以仁爱之名去干涉老百姓的行为，一如天地运行该怎样就怎样，并不需要主观的仁爱，而刍狗作为稻草扎成的祭祀用的狗，被祭祀时尊贵无比，接受跪拜，祭祀结束则被践踏和舍弃，喻万物、百姓如刍狗有自然的荣辱盛衰，一如草木有自然的荣枯生灭，顺其自然即可，该上场就上场，该下场就下场。所以，＂天地有大美而不言，四时有明法而不议＂（即＂天地不仁＂），圣人则＂处无为之事，行不言之教＂，老百姓会如万物自然而然不辞辛苦的生活劳作。＂生而不有，为而不恃，功成而不居＂指圣人应如天地生养了万物而不据为已有一样，并不把所有百姓（原始氏族社会都是亲缘社会）视为己有，更不会自恃有功于老百姓；当所有老百姓都安居乐业了，也视为是应该的自然的（即前面的至善无善），自己不会居功，也正因为不居功，这份功劳才不会失去。
　　另外，＂圣人处无为之事，行不言之教＂乃是因为一旦提倡要＂为＂什么就有了是非标准的区分，就开始分化出逐层降低的最低行为标准，所以第三章讲＂不尚贤＂、＂不贵难得之货＂、＂不见可欲＂；一旦开始＂言＂，也就有了对别人的行为要求。而实际上，即使是父母对孩子，也没有权利要求孩子非得听你的话。更好的理解＂不言之教＂我们可以再具体以母亲对孩子间教育做更多思考，因为圣人作为百姓的大家长一如母亲之于孩子。每个母亲生了孩子，都没有权利把孩子视为己有，而应该顺乎其天性自由发展，好像什么都不管，但这就是无为的大爱——无为而无不为。那爱是看不见痕迹的。母亲只需要做好自己，你身边的孩子会以你的行为范式为自然的标准，身教胜于言教。如果你自己都做不到，你又哪里来的勇气好意思要求孩子？！纪伯伦的《论孩子》如是表达的：
　　你们的孩子，都不是你们的孩子
　　乃是生命为自己所渴望的儿女。
　　他们是借你们而来，却不是从你们而来
　　他们虽和你们同在，却不属于你们。
　　你们可以给他们爱，却不可以给他们思想。
　　因为他们有自己的思想。
　　你们可以荫庇他们的身体，却不能荫蔽他们的灵魂。
　　因为他们的灵魂，是住在明日的宅中，那是你们在梦中也不能想见的。
　　你们可以努力去模仿他们，却不能使他们来象你们。
　　因为生命是不倒行的，也不与昨日一同停留。
　　你们是弓，你们的孩子是从弦上发出的生命的箭矢。
　　那射者在无穷之间看定了目标，也用神力将你们引满，使他的箭矢迅速而遥远的射了出来。
　　让你们在射者手中的弯曲成为喜乐吧。
　　因为他爱那飞出的箭，也爱了那静止的弓。
　　所以，爱孩子就要学会尊重孩子，给他自由，让他快乐的成长，就算孩子有不好的情绪和缺点，也要站在孩子的角度予以理解，自我成长的过程肯定不是一蹴而就的。孩子没有义务一定要听你的——明白了这一点，就能心平气和。孩子不能自理、需要你时，好好照顾他；孩子有自我想法，不需要你时，离远一点，静静的观察即可。最好的教育是不言之教，虽然短期效果来得慢，但却因为自然无痕最有长期的效果。子女与父母的良好关系本身就是不言之教的良好结果。所以，在孩子成长的过程中，无需给孩子灌输任何想法，凡事他都应该有自己的想法——哪怕那想法是错的，也比没有想法好。错误的想法在成长中会逐渐纠正，而没有想法只会一味听家长和老师的，没有质疑精神、没有思考能力，会如同废物。故，让孩子自己成才有为正是通过母亲的无为达成的，让百姓自食其力、安居乐业、生活幸福正是通过圣人的无为达成的。
　　《道德经》通篇都为说明＂无为＂之益，也说明了＂无为＂是为了实现＂无不为＂。正如天道运行在时间的默然中分化出万物，老子也希望圣人以最和缓的润物细无声的方式，顺应天道的自然而然，实现人事的安宁与和谐。
　　王东岳先生解读＂无为＂是＂杜绝文明化的作为＂，因为按《物演通论》的论证结果文明化的作为是增加代偿、降低人类存在度的行为，而老子在人类文明初期，眼见得＂小国寡民＂的原始氏族社会和周朝文明化各诸侯国之间的不同，前者相对安宁、稳定，而后者纷乱、血腥、动荡，更易看清文明的不良倾向。如果把文明发展比着大树的成长，俯瞰刚刚发芽的种子，比躲在一棵枝叶无比繁茂的大树的枝叶间看不清大树的整体与主干，更懂得文明的整体走向。故全世界文明初期的思想家大多是反对的，如佛陀讲＂戒定慧＂，基督教讲＂失乐园＂等等。这是极深刻和精炼的总结。
　　《庄子·天地》中有为圃者不愿以桔槔来提升灌溉上的效率而笑曰：＂吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。＂充分说明庄子主张要抛弃技术，即使有能够提高效率的技术也不去应用，因为对于技术的运用会破坏人心的淳朴和纯洁。人若追求机巧的机械，必会做机巧之事，做机巧之事，就会有机巧之心。有了机巧之心，人的心灵就不那么纯清了，人就容易进入急功近利的境地。而人心不纯洁，则天下也就不可能纯洁。因此，庄子并不是不知道机械给人带来的好处，但那些好处与所带来的坏处相比，实在是小巫见大巫，好处只是些蝇头小利，而坏处却是根本性的，它破坏了德性的源头——人心，人心一旦陷入对技术的追求，就陷入了无止境的欲望。这正是对老子＂无为＂即＂杜绝文明化的作为＂的确证。
　　而在《物演通论》的逻辑模型下，人类文明的发展就是通过智质分化（即分工需要的分科）或技术进步来实现的，发展最快的阶段就是科学（即分科之学）缔造的工商业文明，但正是这短短几百年，耗尽人类资源，彻底毁坏了人类的生存环境（包括阳光、空气和水：臭氧层破坏，大气污染，整个水源包括深海皆被污染，污染的水通过降雨自然也会导致土壤被污染），积累了空前的有能力灭绝人类的危机（如核危机、人工智能危机、基因工程危机、生态危机等等），这是人类文明发展趋势不良的显化警示，提示人类需要理解老子、佛陀、卢梭等一批有思想的人反文明意绪的价值所在，而《物演通论》新宇宙观的诞生本身就是人类求存需要的知识代偿。文化本身是维护人类生存的，当科学文化对人类的戕害越来越大时，新文化的转型会自然发生，《物演通论》作为新的最基础理论必然会成为人类新文化的奠基。