徐山老子道可道，非常道辨正

　　《老子》首章首句＂道可道，非常道＂一句学者理解有分歧。本文从《老子》的成书背景出发，指出第一字的＂道＂是老子思想的＂道＂，即＂道3＂(以区别本义＂道路＂用法的＂道1＂和引申义＂学说、思想体系＂用法的＂道2＂)。首句直译为：（我老子思想）＂道3＂（如果是）可以言说的，就不是永恒常在的＂道3＂，转述为：（我老子思想）＂道3＂是永恒常在的＂道3＂，而且是不可以言说的。老子＂道3＂不可言说，主要是针对其虚空性质有感而发的。最后还逐句讨论《老子》首章＂道可道，非常道＂之后诸句的含义，并进行了句与句之间的文脉梳理，认为＂无＂的概念是解开＂道3＂内涵的门法所在。
　　一、问题的提出
　　＂道可道，非常道＂，作为《老子》首章首句，如何正确地去诠释，这对于《老子》首章的文脉发展和章旨确定乃至于全书结构的梳理都是至关重要的。
　　＂道可道＂，河上公注：＂谓经术政教之道也。＂＂非常道＂，河上公注：＂非自然生长之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。＂即认为＂常道＂是＂不可称道＂的。王弼在＂道可道，非常道。名可名，非常名＂后注：＂可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。＂王弼认为＂可道之道＂＂非其常也＂，而常道则是＂不可道＂的，即不可言说的。今人高亨《老子注译》：＂老子说：道之可以讲说的，就不是永远存在的道，如儒家所谓‘道’便是，而我所谓的‘道’（宇宙本体），是不可以讲说的，是永远存在的‘常道’。＂[1]高亨此说得之，不过仍有进一步阐述的必要。主要的问题为：全书首字的＂道＂，指向的是什么样的＂道＂？＂常道＂的词义如何？为什么老子的＂道＂是不可以言说的？要回答这些互为关联的问题，首先从《老子》成书的背景说起。
　　二、《老子》成书的背景
　　《史记·老子韩非列传》：＂老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。……老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。＂
　　从这段记载中可以看出，孔子问礼于老子，一方面表明老子年长于孔子，另一方面说明老子的思想确有吸引人之处。尹喜执意要老子为他写书，说明老子在出关之前并没有著书立说，尹喜认为老子人可以不留在周境，但老子的思想则一定要留下来。
　　《老子》一书的写作就是在这样的交易背景中完成的。老子既要完整地阐述自己的思想，同时必须尽可能在较短的时间内完稿以便出关，这样就形成了＂五千余言＂的精炼凝重的篇幅。
　　三、我老子思想：道
　　＂道＂一词的本义为用作名词的道路义。＂道＂一词到老子时代已是多义词，其名词性的词义沿着＂途径、方法-学说、思想体系＂的引申途径而演变。我们将本义用法的＂道＂标示为＂道1＂，同时将引申义＂学说、思想体系＂用法的＂道＂标示为＂道2＂。＂道2＂的用法如：《论语·里仁》：＂子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’＂又《论语·卫灵公》：＂子曰：‘道不同，不相为谋。’＂
　　老子将自己的思想仍用＂道＂一词的形式来表示。当然，＂老子思想-道＂的共存关系也并不是老子在写《老子》一书的时候才确立的，而是在老子写《老子》一书之前就确立了。《老子》第四十一章：＂上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。＂这里如实反映了＂上士、中士、下士＂三类人对老子思想的＂道＂的看法。又《老子》第六十七章：＂天下皆谓我道大，似不肖。＂即天下人都说老子的＂道＂是广大的，却不像任何具体的东西。
　　尽管老子仍用＂道＂一词的形式，且以世人理解的＂道2＂义用法为基础，由于老子的思想有其独特的一面，所以老子的＂道＂则赋予了＂道＂的词义系统新的含义，即创造了＂道＂一词的新的词义。《老子》一书的任务，就是要全面阐述老子思想的＂道＂。为了把老子的＂道＂和一般意义上的＂道2＂义有效地区分开来，我们将作为老子思想的＂道＂标示为＂道3＂。
　　老子自然非常明白尹喜要老子著书的意图，即通过著书来呈现老子的思想，这样＂道3＂就理所当然地成为了《老子》一书的主题所在。《老子》开篇第一字的＂道＂，正是老子思想的＂道＂，即＂道3＂，这样＂道可道，非常道＂的第一字＂道3＂直截了当地切入主题,作为＂道2＂的理解可能性就排除了。
　　四、常道
　　通行的王弼本《老子》的＂道可道，非常道＂中的＂常道＂，在帛书甲本中
　　作＂恒道＂。《说文》：＂恒，常也。＂即＂恒＂一词的本义为＂恒常＂义。通行的王弼本《老子》和帛书甲本＂常、恒＂的异文情况，表明两个词在＂恒常＂义上是同义的。＂常道＂即恒常之道（永恒常在的道）。
　　再来看一下前人对＂道可道，非常道＂一句的不同理解。
　　唐代李荣《道德真经注》：＂道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。＂[2]李荣认为道是可以言说的，但是这个道不是人间常俗之道。
　　另外，北宋司马光《道德真经论》：＂世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。＂[3]司马光也认为道是可以言说的，然而这个道不是常人之道。
　　李荣把＂常道＂的＂常＂理解为＂常俗＂，＂常俗＂为并列复词，为＂平常＂义，而＂常＂在《老子》一书以及直至老子时代的早期文献用语里均无＂平常＂义，所以李荣的见解不可取。司马光把＂常道＂的＂常＂理解为＂常人＂，然而＂常＂的词义系统里并无＂常人＂的用法，这种增字为训的方法亦不可信。
　　＂道可道＂的第一个＂道＂是＂道3＂之义，在排除了＂常道＂的＂常俗之道＂、＂常人之道＂的理解可能性之后，这样＂道可道＂如果按照陈述句理解的话，＂道可道，非常道＂就成了＂（我老子思想）‘道3’是可以言说的，但不是永恒常在的道＂，这样的理解显然是说不通的，并不符合《老子》一书的旨趣。因此，＂道可道＂只能理解为没有假设关系连词语法标记的假设句，河上公、王弼就持这样的看法。
　　综上所述，＂道可道，非常道＂可理解为：
　　直译：（我老子思想）＂道3＂（如果是）可以言说的，就不是永恒常在的＂道3＂。
　　转述（1）：（我老子思想）＂道3＂（事实上是）不可以言说的，是永恒常在的＂道3＂。
　　转述（2）（我老子思想）＂道3＂是永恒常在的＂道3＂，而且是不可以言说的。
　　从转述（2）中可以看到，老子对自己的思想＂道3＂进行了定位，＂道3＂是永恒常在的。纵观《老子》全书，＂常道＂是对老子自己的思想＂道3＂的客观性质的评价，而不是自负意义上的价值标签。与此同时，＂道3＂的＂常道＂性质也映衬出一般意义上的＂道2＂的非＂常道＂性质。
　　五、我老子思想＂道＂不可言说
　　作为一般意义上的＂道2＂是可以言说的，而老子思想＂道3＂则不可言说。
　　《老子》第十四章这样描述＂道3＂：＂视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。＂其中的＂不可致诘＂，河上公注：＂不可致诘者，夫无色无声无形，口不能言，书不能传，当受之以静,求之以神,不可诘问而得之也。＂即＂道3＂无色无声无形，所以不可言说。
　　又第二十一章：＂道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。＂＂道3＂作为宇宙万物的本源，它是存在的＂物＂，然而其形象却是恍惚窈冥。老子的＂道3＂＂物-虚空＂合而为一，而其中的虚空性质是难以用语言描述的。老子＂道3＂不可言说，主要就是针对其虚空性质有感而发的。
　　老子是典型的隐君子，＂以自隐无名为务＂，出关更是彻底地隐遁。作为隐士来说，老子有足够的时间去内省，去发现自我，认识自我。而老子对＂道3＂＂物-虚空＂合而为一认识的获得，当和老子的心理状态密切相关。
　　《老子》第十章：＂涤除玄览，能无疵乎？＂河上公注：＂心居玄冥之处,览知万物,故谓之玄览也。＂＂玄览＂为静观义。又第十六章：＂致虚极，守静笃。＂从中可见禅定状态，以内省内视法深入到自己的心灵深处。
　　由于老子的内省实践，最后势必就会进入虚空记忆的心理状态，这时的视觉心理感受就是虚空，就是无。老子对虚空记忆的体悟，构成了老子新的心理起点。[4]作为永恒的虚空记忆是不可言状的，老子进而成功地携带虚空记忆的这种性质去构筑他自己的思想体系，并将虚空记忆这种＂永恒的、不可言状的＂同时又是＂虚空、无＂的性质投射到＂道3＂上，从而以＂道3＂统摄自然、社会、个人的各个层面。
　　六、《老子》首章＂道可道，非常道＂之后诸句的文脉梳理
　　下面来逐句讨论通行的王弼本《老子》首章＂道可道，非常道＂之后诸句的含义以及句与句之间的意义关系方式。
　　＂名可名，非常名＂,句式仿首句＂道可道，非常道＂，从相同的句式这点上可知这两句文义紧扣。由于首句涉及了＂道3＂是否可以言说，而言说就会遇到所言说的对象的名这样的问题，所以接下来的第二句以＂名＂开始。联系首句句义，＂名可名＂的第一个＂名＂指的是我老子思想用＂道3＂命的名。＂名可名，非常名＂可理解为：
　　直译：（我老子思想用＂道3＂命的）名（如果是）可以命名的，就不是永恒常在的名。
　　转述（1）：（我老子思想用＂道3＂命的）名（事实上）是不可命名的，是永恒常在的名。
　　转述（2）：（我老子思想用＂道3＂命的）名是永恒常在的名，而且是不可命名的。
　　作为＂常名＂的＂道3＂这个名原本是不可命名的，有关这一点，《老子》第二十五章：＂有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。＂＂吾不知其名，字之曰道＂，河上公注：＂我不见道形容，不知当何以名之。见万物皆从道所生,故字之曰道。＂
　　＂无，名天地之始；有，名万物之母＂，其中的两个＂名＂用法同上句中第二个＂名＂，均为动词，义即命名。该句接着上句的命名话题，而该句的主语＂无＂和前两句的主语＂道、名＂一样，仍用单音节。＂无＂一词在老子时代，其用法主要是＂没有＂义的动词和＂不＂义的副词，而老子的这个＂无＂则是表示＂没有＂的虚空状态且用如名词的抽象概念。＂无＂是对＂道3＂性质的刻画，该句可理解为：（＂道3＂的）＂无＂（这个词），(用来)命名天地的初始；（＂道3＂的）＂有＂（这个词），(用来)命名万物的本原。这其中强调的不仅仅是＂道3＂是＂无＂这样的虚空性质，而且＂无＂是本源性的、能产性的，从而展现了以＂道3-无＂为本源的两条演化路径：由＂无＂生＂有＂，以及由＂道3＂产生天地进而产生万物,这样的思想在第四十章＂天下万物生于有，有生于无＂一句中又再次得到清晰的表述。可以这样说，＂无＂的概念是解开＂道3＂内涵的门法所在。
　　老子＂无-有＂的概念,关注重点落在了＂无＂并加以充分肯定。在老子的这一原则指导下，《老子》书中对待诸多成对的反义词时的态度则呈同步现象，如＂雄-雌＂、＂刚强-柔弱＂、＂贵-贱＂等，世俗的眼光是肯定前者，同时却常常忽略了后者；而老子却不然，在了解前者的同时，将重点落实在后者，并充分挖掘后者的主导作用，如《老子》第二十八章：＂知其雄，守其雌＂。第五十二章：＂守柔曰强。＂第三十九章：＂贵以贱为本，高以下为基。＂老子的这些与世俗世界不同的独特之处，其精义老子总结为＂正言若反＂(第七十八章)，义即（老子认为是）正常的言论好像（与世俗价值）相反。这样老子便自我阐明了老子式＂正言＂的产生途径，老子是世俗价值的颠覆者，老子式的＂正言＂是在世俗价值的判断基础上加以否定而产生的。
　　＂故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼＂，该句首字＂故＂为推论标记，句义则承上句的＂无-有＂而论其作用。＂常无＂，义即永恒常在的＂无＂，其词组形式仿首句中的＂常道＂。首句由＂道＂而＂常道＂，＂常道＂是单音节＂道3＂的强化，本句中＂常无、常有＂亦应作如是观。＂常无＂，尽管是＂无＂的状态，但有其作用，可以用来＂观其妙＂即观照＂道3＂的微妙。从虚空可用来＂观其妙＂这样的论说中，可以看到老子禅定内观的心理实践的痕迹。《说文》：＂徼，循也。＂＂循，顺行也。＂即＂徼＂的本义为顺着走。＂欲以观其徼＂的＂徼＂用的是该词的本义。＂故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼＂一句可理解为：所以（＂道3＂的）永恒常在的＂无＂，将用来观照＂道3＂的微妙；（＂道3＂的）永恒常在的＂有＂，将用来观照＂道3＂有规律的运行。
　　＂此两者同出而异名，同谓之玄＂，＂此两者＂指的是上句所论及的＂常无＂和＂常有＂。《说文》：＂玄，幽远也。＂该句义为：这（＂常无＂和＂常有＂）两者，同出（于＂道3＂）而名称有异，都可以说是幽深的。其中的＂玄＂呼应了篇首＂道3＂不可言说的性质。
　　＂玄之又玄，众妙之门＂，＂玄之又玄＂，强调了＂常无＂和＂常有＂极其幽深。＂众妙之门＂的＂众妙＂，义接前面的＂观其妙＂，而＂众妙＂则是单音节词＂妙＂的词义强化方式，和前面＂观其妙＂的＂妙＂一样，＂众妙＂具体指的是＂道3＂的微妙。在《老子》首章中这种遣词手法多次使用，即单音节词首次出现之后，其后为了申说、强调，则在该单音节词前加上修饰成分构成双音节词组，如＂道-常道＂、＂名-常名＂、＂无-常无＂、＂有-常有＂、＂妙-众妙＂等，此外＂玄＂则以＂玄之又玄＂的形式来强调。结尾句＂玄之又玄，众妙之门＂可理解为：（＂常无＂和＂常有）极其幽深，是（＂道3＂的）一切微妙的门户。这样全章以从＂道3（常道）＂到＂无（常无）、有（常有）＂的演化顺序展开论述，至全章结尾处又点明了从＂常无、常有＂到＂道3＂的可回溯的门径。
　　附注：
　　[1]高亨《老子注译》, 河南人民出版社,1980年，第22页。
　　[2]李荣《道德真经注》,《道藏》第14册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社, 第38页。
　　[3]司马光《道德真经论》,《道藏》第12册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,第262页。
　　[4]有关＂虚空记忆＂的详细讨论，参见《胎儿期记忆：人的精神文化原型的发现》第三章第二节＂涅槃＂，第四章第一节＂老子＂以及第四章第二节＂庄子＂，中国商业出版社，2017年。
　　参考文献：
　　北京大学出土文献研究所 2012 《北京大学藏西汉竹书》（二），上海古籍出版社。
　　段玉裁 1981 《说文解字注》，上海古籍出版社。
　　高 亨 1980 《老子注译》，河南人民出版社。
　　高 明 1996 《帛书老子校注》，中华书局。
　　郭永秉 2013 《关于<老子>第一章＂道可道＂、＂名可名＂两句的解释》，《出土文献与古文字研究》（第五辑）。
　　彭裕商 吴毅强 2011 《郭店楚简老子集释》，巴蜀书社。
　　任继愈 2006 《老子绎读》，北京图书馆出版社。
　　奚 侗 2007 《老子集解》，上海古籍出版社。
　　徐 山 2017 《胎儿期记忆：人的精神文化原型的发现》，中国商业出版社。
　　张松如 1987 《老子说解》，齐鲁书社。
　　朱谦之 1984 《老子校释》，中华书局。
　　本文刊于《弘道》2019年第3期
　　作者简介：徐山（1955-），江苏苏州人，文学博士。苏州大学中文系教授，博士生导师。著有《雷神崇拜——中国文化源头探索》《汉语言的起源》《徐山训诂文字论集》《古文字考丛》《为了不惑——徐山短诗1000首》《周易结构与词义分析》《文字训诂稿存》《探义寻根——徐山文字训诂萃编》《胎儿期记忆:人的精神文化原型的发现》等多种，发表论文190余篇。