大学早出新证

　　【提要】本文对《大学》的成书和文本进行了考查，指出近代以来认为《大学》晚出的各种理由均不能成立，《大学》应成于曾子或其弟子之手。通过与帛书《五行》经、传的对比，认为传统分《大学》为经、传两个部分不能成立，《大学》应为独立的一篇。程颢修订的《大学》最接近原貌。
　　【关键词】《大学》曾子《五行》早出
　　郭店楚简的发现，引起学者重新探讨曾子（包括子游）、子思、孟子一系思想发展的兴趣，而讨论曾子等人的思想，不能不谈到到《大学》。因为按照传统的说法，《大学》乃成于曾子及其门人之手。但近代以来，许多学者又对此提出疑义，认为《大学》成书于秦汉之际，甚或在汉武帝之后。那么，实际情况到底如何呢？《大学》是早出还是晚成呢？本文拟在前人研究的基础上，结合新出土的简帛材料，对这一长期悬而未决的问题作出新的探讨。不妥之处，请求方家指正。
　　（一）
　　认为《大学》晚出，一个重要根据是认为《大学》与《礼记》中的《学记》有关，是对古代学校制度的反映，而大学制度晚出，故《大学》亦晚出。清代学者陈沣指出，《大学》与《学记》中一段文字相近，二者均论大学之道，有密切关系。《学记》的这段文字是：
　　古之教者，家有塾，党有庠，术（郑注：当为‘遂’）有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志。三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。
　　陈沣认为‘知类通达’，物格知至也；‘强立不反’，意诚心正身修也；‘化民易俗，近者说服，远者怀之’，家齐国治天下平也；其‘离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友’，则格物致知之事也。
　　（4）陈沣认为《大学》与大学制度有关，可能受到了朱熹的影响，朱熹在《大学章句序》中说：《大学》之书，古之大学所以教人之法也。但他认为大学制度形成较早，三代之隆，其法寝备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。及其十有五年，则自天子之元子、众子以至公卿、大夫、元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。所以他仍能够把《大学》看成先秦古籍。而陈沣以后的学者则根据《孟子滕文公上》夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之的说法，认为周以前仅有校序庠，未尝有大学，大学制度实形成于秦汉之后，这样《大学》的成书也被推后，清代学者陆奎勋、日本学者武内义雄
　　（5）甚至认为《大学》作于汉武帝后。
　　不难发现，陈沣等人的观点实际包含两个前提，一是大学制度出现于秦汉以后；二是《大学》与《学记》一样，均是对古代学制的反映。而实际上，这两个前提根本不能成立，以上推断是建立在错误的前提之上。首先，大学制度是否出现于秦汉之后，本身就是有争议的。现在多数学者都认为大学制度至少在周代已出现，如对古代学校制度进行过深入研究的杨宽先生就认为，我国古代学校教育，起源很早。大概商代贵族已有学校。西周贵族教育子弟的学校，已较完备，有所谓小学和大学。并说西周大学不仅是贵族子弟学习之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共活动的场所。
　　（6）杨先生的看法有文献作根据，符合古代学校的实际。如《礼记明堂位》：殷人设右学为大学，左学为小学，而作乐于瞽宗。《大戴礼记保傅》：古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。《礼记王制》：天子命之教然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。更重要的，甲骨文中已有多子其徙学，返不遘大雨（《龟甲兽骨文字》卷二）的记载，金文中也出现小学（《大盂鼎》）、学宫（《静簋》）、辟雍（《麦尊》）等概念，郭店简《唐虞之道》有太学之中，天子亲齿，教民弟也，明确提到大学。晚出论者可以怀疑《王制》等篇的可靠性，却无法否定甲骨、金文尤其是出土竹简材料，而大学晚出一旦被否定，其结论自然就站不住脚。
　　退一步讲，大学制度即使果真是秦汉以后才出现，也不就意味着《大学》就一定晚出。因为所谓《大学》与《学记》内容相近，均是对大学制度的反映，本身就是后人的一种联想，并没有多少事实根据。相反，如果将二者作一比较，不难发现它们之间实际存在较大差别。《学记》所说的大学，从上下文来看，应是指具体的大学设施，这种大学中是以离（注：解析）经辨志，也即是以经学的传授为中心内容的；而《大学》一文根本就没有提及具体的学校制度，郑玄《礼记目录》说：名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。郑玄的这个解释比朱熹更为合理，且与《大学》的中心内容修、齐、治、平相符合，应该是《大学》的原意。因此《大学》与《学记》虽然均谈到大学之道，但二者并不是一回事，这一点连主张《大学》晚出的徐复观先生也不得不承认，他说《大学》与《学记》等篇，将教学之基础建立于经典之上的也完全不同。《大学》系完全代表儒家之理想。亦即是说，由《大学》所反映的学问内容，未曾受到西汉以经典为学问中心的影响。固无俟于《学记》与之相发明。且就两书之内容、规模、气象言之，彼此间决无直接之关联。
　　（7）其实《大学》的修、齐、治、平渊源甚早，（详下）固不待于大学制度形成以后才能出现。从孔子的思想来看，他虽然没有直接使用修、齐、治、平的概念和语言，但他主张修己以敬、修己以安人、修己以安百姓，（《论语宪问》）与这一思想也大体相符，而孔子正生活于旧的学校制度开始瓦解，新的学校制度尚未形成的时代，若按以上的观点，岂不是孔子的思想也要晚出了？晚出论者的逻辑是，只有大学制度形成和完备以后，儒家的修、齐、治、平思想才能够出现和产生，而我们认为修、齐、治、平作为儒家的一种人生理想和实践原则，与大学制度根本无关，相反，只有当这一理想独立于学校制度之外时，才能保持其生命力和活力，而一旦与学校制度相结合，便意味着它本身的没落和衰竭。这只要将孔孟之类的儒者与汉代以后的经儒作个简单的比较，便可以看得很清楚。
　　晚出论者的另一个根据，是《大学》的思想在相关文献中出现得较晚，因而《大学》一书亦形成较晚。《大学》的基本思想是所谓的三纲领八条目，而八条目中尤以修身、齐家、治国、平天下为核心。对于《大学》的修、齐、治、平，有学者认为此一有体系之层层推阐，孔子未尝言；于孟子仅发其端。
　　（8）徐复观先生也说：《大学》系以个人直通于天下国家，此必在天下为公的强烈观念之下，始能出现。
　　（9）所谓孟子仅发其端，是指《孟子离娄上》中的一段言论：孟子曰：人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。他们认为孟子始将身、家、国、天下联系在一起，故《大学》成书最早也当在《孟子》之后。不难发现，这种说法明显有误，因为孟子这段话中说到人有恒言，表明是对前人言论的引用，而这一言论一定产生较早，流传较广，所以才能够人有恒言。其实在比《孟子》更早的《老子》中，也有一段与此相关的言论。《老子》第五十四章云：
　　修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
　　这可以说是《大学》修、齐、治、平思想的最早来源。以前由于人们对《老子》的成书年代存在争议，这条材料的可靠性也受到怀疑，郭店楚简《老子》的出土，证明了《老子》一书为老子所著，特别是证实了《老子》一书的早出。而楚简《老子》乙本中正好有这段材料，只是省去了助词之，作修于身、修于家、修于乡等。目前学术界虽然在楚简《老子》是今本《老子》的节本还是全本等问题上还有一些争论
　　（10），但上面这段材料为《老子》原来所有，则无可置疑。这就对晚出论者作出了有力的驳斥，同时也为《大学》的早出提供了一个旁证。另外，在《中庸》中也有多处文字与修、齐、治、平的思想相近，如：
　　在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（第二十章）
　　诚身意近于修身，顺乎亲近于齐家，信乎朋友、获乎上近于治国，治民近于平天下，它们之间各以前者为条件，表现为由诚身到治民的层层外推，这与《大学》的思想也是基本一致的。那么，《大学》与《中庸》的两段文字哪一个更早呢？我们认为应该是《大学》而不是《中庸》，这可以从二者关于诚的论述中看出来。《大学》所说的诚只是指诚其意，内含比较简单，而《中庸》的诚则是指不勉而中，不思而得的先天实践能力，并对其作了诚者与诚之者的区分，与前者相比，不仅内含更为丰富，且更具有哲学深度。从《大学》的诚其意到《中庸》的诚者反映了思想认识的前后发展过程，因此，《中庸》的这段文字可能受到《大学》的影响，并在哲学上作了进一步发挥。《中庸》作于子思
　　（11），那么，《大学》的成书至少当在子思之前。以往学者认为《大学》的晚出，主要是没有真正理解修、齐、治、平产生的历史根源，错把它与不相干的大学制度联系在一起。实际上修、齐、治、平的思想乃源于古代宗法社会家国同构的社会组织形式，是这种特殊的社会组织形式在人们思想观念上的反映。社会存在决定社会意识，由于古代宗法社会出现较早，与这一社会组织形式相适应的修、齐、治、平的社会理想因而也出现得较早，这本身十分自然，没有什么好奇怪的。
　　除此之外，《大学》其它一些思想也被证明出现较早。《大学》的止于至善，以往人们往往认为源于《荀子解蔽》的止诸至足。但郭店楚简《语丛三》中有：善日过我，我日过善，贤者唯其止也以异。人之性非与？止乎其孝。说明止乃是先秦古义，并非自《荀子》以后才出现，《大学》的知止当与此有一定关系。《大学》的静，以前由于怀疑《老子》晚出，故往往将其追溯到《荀子正名》的虚壹而静，而郭店楚简《性自命出》有：身欲静而毋，虑欲渊而毋拔。楚简《老子》甲乙丙中也有多处谈到静：孰能浊以静者，将徐清。（《老子》甲）知以静，万物将自定。（同上）清静为天下定。（《老子》乙）说明静的思想同样出现较早。晚出论者认为《大学》思想出现较晚，是因为他们没有看到或忽略了一些重要材料，其结论自然难以站住脚。
　　（二）
　　既然《大学》晚出的结论不能成立，其作者和年代就值得重新考虑。不过在此之前，需要先对《大学》的文本作一番讨论。我们知道朱熹曾区分《大学》为经、传两个部分，并对传进行了补充。虽然朱熹的《大学》新本存在着一些争议，但其将《大学》分为经、传两个部分却得到多数学者的认可，并成为讨论《大学》必须遵循的基本前提。然而我们认为将《大学》分为经、传两个部分，疑点颇多，值得进一步商榷。首先，传的体例不统一。被朱熹当作传的内容主要有两部分，一是《诗》《书》及子曰，如《康诰》曰：克明德。《诗》曰：周虽旧邦，其命惟新。子曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！朱熹认为这分别是经文明明德、亲（新）民及此谓知本的传文；一是作者的直接论述，如所谓诚其意者所谓修身在正其心者所谓齐其家在修其身者等，这被看作是诚意正心修身的传文。朱熹把这两种不同的文体笼统说成是传是不合适的，实际上，前者是引文而不是传，后者是对经文的解释和发挥，同样不是传。
　　其次，传和经无法统一。既然《大学》包括经、传两个部分，其传文就应该与经文统一，而实际上无论怎样对《大学》的章次进行重新编排，也无法作到这一点。如《诗》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！’‘如初如磋’者，道学也。‘如琢如磨’者，自修也。‘瑟兮僴兮’者，恂慄也。‘赫兮喧兮’者，威仪也。‘有斐君子，终不可諠兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：‘于戏，前王不忘！’君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也一段，原在故君子必诚其意下，朱熹将其前调，认为此章是释止于至善。但仔细辨析不难发现，此章主要是说自修威仪以及贤其贤而亲其亲，与止于至善并没有直接关系。有学者注意到这一点，故又进行重新编排，认为此章是释亲民
　　（12），但也同样解释不通。除此之外，是故君子先慎乎德是故君子有大道等各段同样存在这样的问题，说明将《大学》分为经传，值得重新考虑。
　　还有，《大学》文体前后连贯，不象是经、传两个部分。此点崔述已经指出，其所作《洙汜考信余录》中有《〈大学〉非曾子所作》一篇
　　（13），反对朱熹将《大学》分为经、传两个部分，并说玩通篇之文，首尾联属，先后呼应，文体亦无参差，其出于一人之手甚明，恐不得分而二之也。崔述的说法符合实际，值得认真考虑。从以上分析来看，《大学》并不象有经、传两个部分，反而倒象是一个整体。
　　如果说文本的分析尚不足以说明问题的话，那么，我们不妨将《大学》与帛书《五行》经、传作一比较，用出土的旁证材料进一步说明分《大学》为经、传并不能成立。1973年马王堆汉墓出土的帛书《五行》有经、传两个部分，郭店楚简《五行》有经而无传，说明传与经可能不形成于同一时期，是后人对经的解释和阐发。帛书《五行》经传前后相抄，第二一四行以前为经，二一五行以后为传，细读《五行》的传文，不难发现其许多特点都与《大学》不同。首先，传的体例较为统一。《五行》传每章皆是作者对经文的解释，不存在直接引用《诗》《书》或二者并存的情况。如圣之思也轻，轻则形一章，传文作‘圣之思也轻’：思也者，思天也；轻者尚矣。‘轻则形’：形者，形其所思也。酉（柳）下子思轻于翟，路人如斩；酉（柳）下子见其如斩也，路人如流。言其思之轻也其中圣之思也轻、轻则形是对经文的引用，而以下则是对经文的解释，这种体例贯穿了传文的始终。值得注意的是，《五行》经文中多处引用《诗》，如不仁，思不能清。不智，思不能长。不仁不智，未见君子，忧心不能精长；思不精长，不能悦。《诗》曰：‘未见君子，忧心惙惙，亦既见之，亦既观之，我心则悦。’此之谓也。又如见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上，’（注：《诗大雅大明》之文）此之谓也。从此之谓也来看，所引《诗》乃是对前面文字的解释和发挥，但它是经而不是传，这对我们理解《大学》颇有启发。
　　其次，传与经相对应，不存在有传而无经的情况。帛书《五行》除前面几章外，每段经文皆有传，传文往往先引经文，然后加以解释，且不厌巨细，每句必解。如不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁一章，传文作‘不变不悦’：变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。‘不悦不戚’：悦而后能戚所戚。‘不戚不亲’：戚而后能亲之。‘不亲不爱’：亲而后能爱之。‘不爱不仁’：爱而后仁。对于一些实在不必要解释的文句也要加上直也二字，表示文意自明，毋庸赘言。如‘鸤鸠在桑’：直也。《五行》传只所以每句先要引用经文，是因为经、传被抄在前后两个部分，如果不引用经文，就会使人们不知传文对何而发，造成混乱。而《大学》所谓的经传也是抄在前后两个部分，若按传文体例，也当在传文前引用所要解释的经文，而《大学》的几处《诗》《书》文字均没有指明与经文的关系，把它看作是传显然是不合适的。那么，《诗》《书》之外所谓修身在正其心者、所谓齐其家在修其身者等语是否就是经文的注解呢？我们认为同样不是，因为这里的修身在正其心乃是对前面欲修其身者，先正其心、心正而后身修等语的概括，前文并没有修身在正其心一语，所以与其把它看作是传文，不如把它看作是前文的引申、发挥，所谓齐其家在修其身者等句的情况也是一样。更重要的是，《五行》的传基本围绕经文而发，没有脱离经文之外的议论，而《大学》的有些传文很难与经文一一对应，与《五行》有很大不同。如果说有经而无传还可以解释通的话，那么，有传而无经则不好理解，与传文的体例也不相符，所以把《大学》的几处文字看作是传显然不合适。
　　还有，《五行》经、传文体存在较大差异，很容易看出是两个部分。《五行》经文语言流畅，自成一体；而传文则支离破碎，很不连贯，有些纯粹是为注经而注经，显得很没有必要，这与《大学》文体首尾连贯，上下呼应也有很大不同。《五行》的传文虽然不一定就是古书的通例，但其反映的基本原则却是普遍的，由此我们断定，《大学》并非是经传两个部分，而原来就是独立的一篇。
　　《大学》本是独立的一篇，那么，朱熹为什么要将其分为经、传两个部分并得到多数学者的认同呢？我们认为这可能与当时学者对经典的理解有关。前面说过，宋代有些学者出于同佛老争夺正统地位的需要，往往喜欢把一些经典说成是出自孔子，以抬高地位，增加权威性，程颢认为《大学》为孔氏之遗书可能就是出于这个目的。朱熹一方面赞同程颢将《大学》推源于孔子的作法，另一方面，他又看到笼统把《大学》说成是出于孔子似乎难以讲通，故提出经盖孔子之言，而曾子述之，传则曾子之意而门人记之也的说法，这样便将原来本是一个整体的《大学》分割为两个部分，而由于朱熹的权威和影响，他所改定的《大学》新本逐渐取代《大学》古本，《大学》分为经传的说法也以讹传讹，几乎成为了定论。既然朱熹的观点并不成立，他的《大学》定本对理解《大学》并没有多少可取之处，相反，值得重视的倒是程颢改正的《大学》。我们知道，在朱熹之前，程颢、程颐兄弟都曾对《大学》文本作过整理，其中以程颢为最佳。朱熹在《大学章句》中称旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次，说明自己与二程兄弟有一定的继承关系。但与朱熹相比，程颢改定的《大学》也有一些根本不同。首先，程颢将《大学》看作是一篇，而不是经传两个部分。他将明明德三纲领以及知止而后有定看作是第一段，古之欲明明德于天下者八条目看作是第二段，然后是所谓诚其意者、所谓修身正在其心者、所谓齐其家在修其身者、所谓治国必先齐其家者、所谓平天下在治其国者各段，而将是故君子先慎乎德、是故君子有大道分为独立的两段，看作是对以上内容的概括和总结。其次，与此相适应，他将《大学》中的《诗》、《书》、子曰看作是引文而不是传。如他将《康诰》曰：克明德等内容放在第一段后，看作是对以上内容的发挥，而将颇有争议的《诗》云：瞻彼淇澳一段放在所谓平天下在治其国者一段中，看作是对上老老而民兴孝，上长长而民兴弟的发挥，不仅合理而且显得颇为通顺。虽然程颢将《大学》看作是孔氏之遗书，有失片面，但他却由此避免了经传问题的干扰，因而能得出更符合实际的结论。通读程颢整理的《大学》，全文语气联贯，上下一致，浑然一体，比朱熹的《大学章句》更接近《大学》的原貌，似应该引起人们的重视。（详见附录）
　　（三）
　　我们既否定了《大学》晚出，又证实《大学》并非经传两个部分，而是一个整体，那么，传统上《大学》成于曾子及其弟子的说法便值得重视。首先，《大学》一文中明引曾子之言，说明其与曾子一派有密切关系。《大学》所谓诚其意者一段云：曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎！李学勤先生指出，古人或其弟子在记其言论时，往往直呼其名，此乃是当时著书通例，如《孟子》一书为孟子与其弟子公孙丑、万章等所著，而文中则通呼孟子，《墨子》书中的子墨子、《史记》篇末的太史公，情况也是一样。而《大学》中既然有曾子曰，那么，朱子说《大学》系曾子所作，绝非无因。
　　（14）虽然《大学》中曾子曰仅此一见，能否就此坐实《大学》即是曾子所作还可讨论，但与曾子有一定关系则是可以肯定的。除此之外，《大学》孝者，所以事君也一句又见于《礼记祭义》，明确说明是曾子之言：
　　曾子曰：身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？
　　孔子有移孝作忠的思想，如子曰：书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政？（《论语为政》）曾子的孝者，所以事君也可能即是对这一思想的发展，反映了曾子一派对孝的理解。这段材料以往被学者所忽略，然而却是曾子与《大学》关系的重要旁证。
　　其次，《大学》思想也与曾子有一致之处。曾子以忠恕发明孔子一贯之道，忠恕可以说是其思想的核心。而《大学》多谈忠恕，如是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。又如所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓挈矩之道。有学者指出，曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’子曰：‘夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’《大学》一篇之旨尽于此矣。
　　（15）陈荣捷先生也说，《大学》之挈矩方式，从内容论，究竟不外是以忠恕为一贯的仁
　　（16）。所以，《大学》出于曾子或其弟子之手完全是可能的。
　　还有，从学术的传承来看，《大学》也与曾子一派有密切关系。《大学》与《中庸》思想上具有一定的联系，表现出前后的承接关系。《中庸》重视修身，并由此推向治天下国家，显然是受了《大学》修、齐、治、平的影响。除了前面引用的一段材料外，还有以下两条：
　　凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。（《中庸》第二十章）
　　子曰：好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。（同上）
　　上面说过，《中庸》的思想比《大学》更为成熟，故《大学》应在《中庸》之前。有学者看到《大学》文字较为整齐，便认为《大学》成书较晚，是不正确的。因为文字的整齐与否，往往与文本的性质有关，而与时间的早晚关系不大。按照传统的说法，曾子、子思上下相承，属于同一学派，既然《中庸》出于子思，那么，《大学》出于曾子或其弟子的可能性就很大。综上所述，《大学》早出，可能出于曾子或其弟子之手，这虽然与传统的观点相同，但它却经过了重新论证，并有新材料的支持，故称为新证。
　　附：明道先生改正大学
　　大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。《康诰》曰：克明德。《大甲》曰：顾諟天之明命。《帝典》曰：克明峻德。皆自明也。汤之《盘铭》曰：苟日新，日日新，又日新。《康诰》曰：作新民。《诗》曰：周虽旧邦，其命维新。是故君子无所不用其极。《诗》云：邦畿千里，维民所止。《诗》云：缗蛮黄鸟，止于丘隅。子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？《诗》云：穆穆文王，于缉熙敬止！为人君，止于仁；为人臣止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
　　古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
　　所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎！富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
　　所谓修身正在其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
　　所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。此谓身不修不可以齐其家。
　　所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家出成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：如保赤子。心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》云：桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：宜兄宜弟。宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：其仪不忒，正是四国。其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。
　　所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓挈矩之道。《诗》云：乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。《诗》云：瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！如初如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僴兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：于戏，前王不忘！君子贤其贤而要亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。《诗》云：殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。道得众则得国，失众则失国。
　　是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。《康诰》曰：惟命不于常。道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：楚国无以为宝，惟善以为宝。舅犯曰：亡人无以为宝，仁亲以为宝。《秦誓》曰：若有一介臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。
　　是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。
　　注释：
　　1、又名《明道先生改正大学》，收入《二程集》第四册《河南程氏经说》卷五。
　　2、朱熹《大学或问》有朱熹答某人问，云无他左验，并云或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质。
　　3、李学勤：《郭店简与〈礼记〉》，《中国哲学史》1998年4期。
　　4、陈沣：《东塾读书记》，转引自张心徵《伪书通考》上册第444页。
　　5、见杭世骏《续礼记集说》引；武内义雄：《两戴记考》，载江侠庵编译《先秦经籍考》上册，商务印书馆民国二十年版，第183页。
　　6、杨宽：《我国古代大学的特点及其起源》，载《古史新探》中华书局1965年版。
　　7、徐复观：《中国人性论史先秦卷》，第九章《先秦儒家思想的综合大学之道》，第270页，台湾商务印书馆，民国五十七年版。
　　8、胡止归：《〈大学〉之著作年代及其与〈中庸〉之思想同异比较研究》，《大陆杂志》第26卷第9期
　　9、同上引徐氏书，第270页。
　　1hr2、郭沂：《〈大学〉新论》，载《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社1995年出版。
　　1hr3、收入《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版。
　　1hr4、李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年3期。
　　1hr6、陈荣捷：《初期儒家》，《史语所集刊》第47本，1976年，第742页。