先秦诸子论礼与法

　　春秋战国时代是中国古代历史上社会经济政治急剧变动的时代，也是哲人辈出的时代，又是中国古代政治哲学兴盛和发展的重要时期。国家天下靠什么来治理，建立怎样的社会秩序才是最好的社会等问题是先秦诸子普遍关心和广泛讨论的问题。参政者的社会政治经济变革的实践活动，刺激了思想人物做深入的思考，由此而引出诸多的思想和理论。道德、仁义、礼法、刑政等成为思想界广泛关注和探讨的政治哲学范畴。一方面，久有传统的礼早就具有法的意义，以自然与道德为存在的前提，始终受到执政者的重视；另一方面，新兴的法层出不穷，逐渐发展，不断融入具有法的规定性的礼。于是，先秦诸子纷纷对礼和法的起源及其表现方式、功能作用，以及对礼与法、礼与刑的关系等著书立说，发表意见，反映了当时思想界不同的政治倾向和主张，成为先秦思想史上的重要内容。考察先秦诸子对礼与法的观念的论述，有助于我们进一步认识和理解中国古代礼的观念中所包含的法的意义，进一步了解所谓法出于礼、礼归于法的历史演变过程。
　　古人论及先秦诸子，习惯于以学派分疏为线索，或分论六家之要旨，或罗列十家之著述。这一思路实源出于《荀子非十二子》篇和《庄子天下》篇，也成为直至今日我们研究诸子的方法。在一定程度上，这确实反映着思想发展的源流与脉络，各家各派自有其特征可以言说。但是，思想本身又不能完全以门户相对立而固守一说，而是互相影响、互相渗透，特别是在面对相同的社会政治问题时，古代哲人们所进行的思考及所得出的答案，往往是你中有我，我中有你，相互补充，相互吸收，这不仅表现在同家而不同派的思想中，而且也表现在不同家的思想中。以法家而论，就有儒法家（李悝、商鞅、吴起、韩非）、道法家（慎到、申不害）、名法家（尹文）的分别。在对礼与法的议论中，也同样反映出这种情形。因此，我们不妨仍以学派分疏为线索，兼及思想本身的内在联系，来考察一下先秦诸子对礼与法以及其相互关系的论述，从中可以看出诸家思想的异同。
　　一儒家：以先王之礼为法的价值尺度
　　从历史的实际上说，制度之礼本身就是法。《左传》哀公十一年记有鲁季孙氏欲征田赋，使冉有问于孔子，孔子对冉有以礼论之，实为孔子以礼论法的一个例证。孔子说：君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。若不度于礼，贪冒无厌，则虽以田赋将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。杜预注说：丘，十六井，出戎马一匹牛三头是赋之常法。可见，孔子虽没有明言法，而此处的礼就是法。孔子是不主张改变旧有的礼法的，包括赋税。凡行礼法当以周公旧典为依据。孔子也有直接涉及法的言论，如他说：谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉〔4〕。又，刑罚本是法的组成部分，故孔子以为礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足〔5〕。礼乐是根本法的原则和精神，刑罚则是具体法的规定，两者不可或缺。也正是在这个意义上，孔子才有礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉的感叹。礼乐的精神既在于道德，也在于法。由是，而上好礼，则民莫敢不敬〔6〕。孔子的德治和为仁就是道德与法互为基础和保证所体现的政治理想。
　　孟子承继孔子学说，主张德治而倡言仁政，故而说：尧舜之道，不以仁政，不能平天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者。不行先王之道也。故说：徒善不足以为政，徒法不足以自行。诗云：不愆不忘，率由旧章。遵先王之法而过者，未之有也〔7〕。他还说：民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。以史言之，则有夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。设为庠序学校以教之。夏说校，殷说序，周说庠，学则三代共之，皆所以明人伦也〔8〕。又：昔文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市几不征，泽梁无禁，罪人不孥〔9〕。孟子多言古代先王的制度，而先王之制度就是先王之礼法，有其合理性和可继承性。所以孟子又申论其主张说：夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界，经界既正，分田禄可坐而定也〔10〕。可以说，孟子是借助对古代先王制度的论说来表述他的礼法思想乃至政治理想，而且又是以率由旧章和遵先王之法为中心，以施仁政为表现的。
　　荀子是继孔孟之后出现的大儒。当其时，法家已成气候，对于荀子也多有影响。因此，他对礼与法的论述最为丰富。他在进一步引申和阐发礼的思想的同时，对法的思想也有论述，特别对法家的法有所批评指摘。是先秦时期对礼法思想论述比较充分的思想家。荀子不仅有《礼论》之专篇论述礼的思想，而且在其他篇章中也多有涉及。其所谓礼，有不少具有法的意义。
　　荀子论礼，有几个层面的内容，又有礼、礼义、礼法等多种的提法。概言之，他对观念之礼、制度之礼、行为之礼都有比较明晰的论述。而重点则在礼的观念与制度上。从礼的即定性来说，礼是上承有自的，无论观念之礼（道德）还是制度之礼（法）。荀子明确提出，因为人之本性恶导致人们为欲求而纷争，产生混乱，于是，圣王发现和确立的具有规范和节制作用的礼就成为普遍的行为标准，也是圣王制定法度的依据。即：古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之也。使皆出于治，合于道者也。又圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度〔13〕。荀子是以此论点来直接反对孟子的性善说的，与商鞅所讲的礼法起源论在思路上至为相近，反映出其思想的时代意义。简言之，以礼为标志的道德秩序和法的秩序，都是古代圣王为后世的治乱和安危所设定的标准尺度。故说：礼者，表也；非礼，昏世也〔14〕。又：礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。国家无礼不宁〔15〕。另一方面，荀子还揭示出作为制度之礼所具有的法的意义，其中既包括礼仪规范，又包括多种法定制度。诸如，所谓郊止乎天子，社止乎诸侯，道（禫）及士大夫，讲的是祭祀之礼。所谓有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙，讲的是宗庙之礼；所谓天子之丧动四海，属诸侯；诸侯之丧动通国，属大夫；大夫之丧动一国，属修士；修士之丧动一乡，属朋友；庶人治丧合族党，动州里；刑余罪人之丧，不得合族党，独属妻子，讲的是丧葬之礼。所谓三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间，讲的是丧服之礼〔23〕。所谓天子祩裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服，讲的是服饰之礼。还有，所谓量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时藏余，谓之称数，讲的是建邦立国之礼。如此等等，都是法定的礼数，是必须遵行的。概言之，礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故说，朝无幸位，民无幸生。此之谓也。在这里，与其说是在强调礼数的重要，不如说是在确立一种立法原则。所以他说：节用以礼，裕民以政，上以法取焉，下以礼节之；其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿调议，是治国已〔24〕。
　　在荀子看来，理想政治就是礼与法并举，他认为隆礼至法则国有常〔25〕，惟其如此，他在充分论述礼与礼义的意义的同时，又强调法的地位和作用，常常礼法并提。这一点与法家人物慎到以及管仲学派的一些思想有相近之处，只是侧重点有所不同。当论及礼的道德意义时，荀子既主张积礼义、尊道德，又强调立法施令〔26〕；当论及礼的法的意义时，则强调礼的人伦意义，他说：礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也，人伦尽矣〔27〕；兼而论之时，则说：人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸〔28〕。荀子又以为，对国家政治来说，土地与人口，秩序和法律是至关重要的，而最重要的，莫过于君子的存在。所谓无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也〔33〕。这里的道就是秩序，法就是保证秩序的有效手段。道法连称则可以视为法的秩序。但是在荀子看来，立法、执法较法本身更为根本，所以他说：有乱君，无乱国；有治人，无治法〔34〕。本来，人治或法治，并非是一种绝对的政治体现。法是人所制定的，并由人来执行和遵守的。荀子注意到，立法者如果是君子，则法得其人，是为良法；执法者如果是君子，则良法又得其人，是为善政。其首要的前提条件还在人，所以说：禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣〔35〕。值得注意的是，对于礼义，荀子也有相类似的说法，如《荀子王制》说：天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。可见，无论是道德还是法，都是以人为本，以君子为本的。
　　荀子认为，知法行法又是做人处事的最一般的标准，所以说：好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义则渠渠然，依乎法而有深其类然后温温然〔36〕。又说：不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱〔37〕。显然，这里所说的法，是具有广泛意义的，它和具有广泛意义的礼已经没有什么区别了。
　　诚然，在荀子的观念中仍保留有礼不下庶人，刑不上大夫的士庶等级观。所以，他才一再强调以礼义法度与政令为不同的政治手段，分别用来治理士以上与庶民百姓的。诸如凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安〔38〕；由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之〔39〕；刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之〔40〕。实际上，这里的礼不过是法观念下的具体礼数而已。
　　荀子作为一个在政治上既充满理想而又关照现实的思想人物，最终以法的思想观念充实了儒家传统的礼的思想。同时，他在立法思想方面又有相当的理论贡献，从而使礼所具有的法的意义进一步得到张扬，为后世政治思想的发展提供了理论引导和思维模式。
　　二墨家：崇先王而近儒，非道德而近法
　　墨子法天，具有鲜明的自然法思想。《墨子法仪》说：天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此为法。若百工从事皆有法度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工。可见，此所谓法，就是社会生活上的行为准则，又是治理国家的政治原则。而且，墨子所说的法是依乎自然，取法于天的法，所以说奚为治法而可？故说莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天之所不欲则止。接着，墨子以自己所理解的自然法则为依据申述其主张说：天何欲和恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。爱人利人者，天必福之；恶人贼人者。天必祸之。说：杀不辜者，得不祥焉。《墨子尚同中》也说：当若天降寒热不节，五谷不孰，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之将罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。由此说来，墨子所说的法，与儒家所说的礼自有相通之处，都是以自然法则为依据的。
　　古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，齐戒沐浴洁，以为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，春秋祭祀不敢失时机，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。〔43〕
　　在《墨子节用中》里，墨子历数古者圣王制为节用之法、饮食之法、衣服之法、节葬之法，此所谓法，实际上就是礼。
　　在与儒者的争论中，墨子反对儒者所强调的道德之礼，而有关治国之手段则直以法论之。所以，从政治思想的角度来说，墨子大体是主张法治的。诸如：贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武，之所以王天下正诸侯者，此亦其法也。又昔者圣王制为五刑，以治天下〔44〕。还有天子亦为发宪布令于天下之众〔45〕，法令不急而行〔46〕，刑政之治〔47〕，等等，讲的就是法令刑罚之治。
　　此外，墨子也有言及成文法者，如《墨子非命上》说：盖尝尚观于先王之书，先王之书，所以出国家，布施百姓者，宪也。《墨子经上》还论述法的意义说：法，所若而然也。又《墨子小取》说：效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。
　　可以说，先秦时代的礼法思想，墨家自然占有一席之地。其论说既有与儒家相通者，又有与后起的法家不谋而合之处，总体上反映了春秋战国时期在政治思想领域里思想家们所关心和所探讨的问题的一致性。立场与出发点自有不同，观点却多殊途而同归。究其原因则在于，思想家们都务求其思想的现实性和有效性，因为现实才是通向理想的必由之路。
　　三道家：弃礼重道以为法，自然无为以为则
　　庄子承继老子学说，进一步阐明无为而法自然的政治主张，他说：天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之大美而大万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。〔54〕又说：一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而类者，人道也。主者，天道也；臣者人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。〔55〕和老子一样，庄子也视礼为外在的、强加的制约，而非出于人的本性，所以成为乱患之原，所谓礼相伪也，礼者，道之华而乱之首〔56〕。必须指出，荀子在论及礼时所说的礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也〔57〕，这固然与老庄的看法有相同的一面，但老庄是以圣人行不言之教来反对外在的礼义法度的。其实，就礼的外在性来说，庄子也没有做别样的解释，不过是当时通行的解释，即所谓信行容体而顺乎文，礼也〔58〕，只是他坚持礼乐遍行，则天下乱矣的观点，而与儒家相对立，并视儒家之礼为世俗之礼〔59〕。
　　不过，也许庄子并非总是全然生活在理想之中，尽管是以无可奈何的态度来加以看待，却多少透露出一些对现实的真实感受，故而对现实存在的礼和法的作用也是深知的，且视之与事物、德义、天道并存，都有着不可不的性质，所以《庄子在宥》中说：粗而不可不陈者，法也；节而不可不积者，礼也；又说：应于礼而不讳，齐于法而不乱。这或许是庄子后学的看法，在此则不能深究了。庄子关于礼与法也有更为现实的观点，这突出地反映在《庄子大宗师》中。他说：以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。这到底是天的作为，还是人的作为呢？显然是人的作为。至多只能说是在天道的自然法之下的人的政治行为。可见，庄子也是不能不面对现实的。
　　最终，我们通过庄子的言论可以认识到：或许庄子的现实目标并不在礼法政治上，不过是以一种玩世不恭的态度，以礼法为手段以求混世的吧。又或许，在庄子看来，为何非要担负这不该担负又难以担负的政治责任呢？因为从政治思想的角度来说，庄子思想本是现实批判主义再加上无可奈何的自保主义或遁世主义的。更明确地讲，庄子向往的是无知无欲、素朴自然的无政府的社会。
　　四名家：名辨礼法以归于大道
　　名家作为名辩思潮的中坚学派，在先秦思想史上有其特殊的地位。名家的政治思想学说往往是从名实之辩中引申出来，又以其名实观加以论证的。这在名家代表人物之一尹文的学说中即有体现。尹文，《汉书艺文志》名家类中，列有《尹文子》一篇，班固注说：说齐宣王先公孙龙。今存《尹文子》，虽有后人窜入的文句，大体可以视为其传世之作〔60〕。其中也有论及礼与法的内容〔61〕。
　　尹文倡言名法，故犹如春秋末的邓析，可以称为名法家。但在论及礼与法时，他首先注重的是法。所以，他说：故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难，万物皆归于一，百度皆准于法。归一者简之至，准法者易之极。如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪智同其治也。〔62〕在这里，法作为政治上的标准和尺度，是治与乱的决定性因素。行法、合法者之为治，非法、违法者之为乱。实际上，此与礼有着同样的意义，即如《礼记经解》中所说：礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。
　　尹文也提到礼乐的政治功能。他说；圣人知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行；礼乐独行则私欲寝废，私欲寝废则遭贤之与遭愚均矣。若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱续于贤愚，不系于礼乐。又礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。〔63〕
　　尹文又以道与法相对比，指出法治的不足。他说：道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也：法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。〔64〕其实，这里的所谓道，毋宁说就是儒家的具有法的意义的礼，而所谓法则又不外乎刑罚一类的手段而已。
　　在论及君臣关系时，尹文说；庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也。君料功黜陟，故有庆赏刑罚；臣各慎所任，故有守职效能。君不可与臣也，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正。名正而法顺也。〔65〕如此的话语，显然与孔子所倡君君、臣臣之论〔66〕和由必也正名乎所引申的名正、言顺、礼乐兴、刑罚中〔67〕的政治理想的表述是完全一致的，都是在注重名实关系的基础上肯定君权政治的合理性和合法性，而对当时政治上的君不君、臣不臣的现实深感忧虑，认为只有君君、臣臣才是法的秩序，才是礼的秩序。于此，则进一步显出尹文所讲的法与孔子所讲的礼的相通之义。
　　具体到法本身，尹文特将法进行了分类。故《尹文子大道上》说：法有四呈：一说不变之法，君臣上下是也；二说齐俗之法，能鄙同异是也；三说治众之法，庆赏刑罚是也；四说平准之法，律度权衡是也。其中的不变之法和齐俗之法，其实就是礼的另一种表述而已。又《尹文子大道下》说：仁义礼乐名法刑赏，凡此八者，五帝三王治世之术也。故仁以道之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。用得其道则天下治，失其道则天下乱。这样，在名辩的名义之下，尹文最终倡明了他的政治理想，礼与法，刑罚与道德，都成为实现其政治理想的必要手段了。这实在是非儒家而近于儒家。
　　对于俗，尹文与法家慎到的看法不同，不是礼从俗，而是以法矫俗。所以《尹文子大道上》又说：世之所贵，同而贵之谓之俗。世之所用，同而用之谓之物。苟违于人，俗所不与，苟忮于众，俗所共去。故心皆殊而为行若一，所好各异而资用必同。此俗之所齐、物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择。故俗苟沴，必为法以矫之；物苟溢，必立制以检之。累于俗，饰于物者不可与治也。确实，礼存在的意义还表现为礼与俗的关系。一般说来，俗表现为一定地域范围内共同生活的人们长期以来形成的行为习惯和行为方式。当这些行为习惯和行为方式被社会集团的权力核心以普遍意志的名义确立为社会共同的行为准则而必须加以遵守时，这种习俗就上升为礼，而有了人为法的性质。另一方面，在早期国家权力机关出现之后，当由官方确立和颁布的礼广泛普遍地贯彻到社会生活的最基础层面时，这种具有法的意义的礼又化为民之日用而不知的习惯、习俗，即儒家的所谓化民成俗。再一方面，当国家政治秩序出现动荡变乱，礼崩乐坏，从而导致原有的礼法难以循行时，重建礼法则必须要到社会习惯、习俗中寻找线索，即儒家的所谓礼失而求诸野。然而，由于礼崩乐坏，在有些方面俗也不免偏失其正道，以法矫俗也就有了十分现实的意义。慎到的礼从俗强调的是礼的包容性，尹文的以法矫俗讲的是法也就是礼的规定性，儒家的化民成俗强调的是礼的道德教化功能，他们均各有所重，各因时事而有其政治的意义。
　　五法家：从礼法并重到以法代礼
　　法家以重法而称于世。梁启超说：其发生甚早或竟在儒家前，其确立则在儒墨道之后〔68〕。春秋至于战国，其代表人物多直接参与政治，为相于各诸侯国，如管仲、子产、李悝、吴起、申不害、商鞅等。而立言者则有慎到、韩非，又《管子》、《商君书》虽非管仲、商鞅所作，然皆战国末之法家言者之所推演荟集，其价值亦与儒家之戴记埒也。〔69〕法家从思想倾向上说已如前面所言，有着儒法家、道法家、名法家的分别。又因其思想学说传播分布的地域不同而有三晋（韩、赵、魏）之法家、秦法家和齐法家的分别。这后一种分别更令人思索，在学派分流演化上可以说既是结果，又是原因。既有本自地域文化的历史传统与现实的政治实践而发生者，是为三晋之法家和齐法家；又有为寻找其思想之归宿，觅风气所向趋而往之，最终落地生根者，是为秦法家。此三派法家的代表人物均有就礼与法的关系的论述，特别体现出与儒家礼法思想的联系与区别。具体到礼与法的关系，商鞅从历史中寻找根据，指出：三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人不足与言事，制法之人不足与论变〔85〕，又从现实的政治实践中总结经验说：效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法〔86〕，又说：礼法以时而定，制令各顺其宜〔87〕。可见，商鞅并没有全然否定先王之礼法制度，只是要根据时势对其加以变革更替。实际上，在法家人物具体的政治实践中，先王之礼法制度已经逐渐演变发展成为律令之法。不过，在商鞅的观念里，法才是现实的，道德或许只是理想，甚或是幻想。所以，他最现实的目的就是要以法定之礼来代替儒家所强调的道德之礼。因此，商鞅以儒家的道德之礼即仁义礼智孝悌等为六虱，称法已定矣，而好用六虱者亡〔88〕，又以为礼乐，淫佚之征也〔89〕。固然，商鞅所倡导的法治又是以刑罚为其保证的，因为国皆有法，而无使法必行之法〔95〕，所以刑罚就成为保证必须如此的法得以贯彻实施的必要手段。反观儒家，又何尝不是以刑罚作为礼治或礼乐之治的保证手段的呢？所不同者在于，商鞅法治下的刑罚对象是不以礼的等级性与道德性为限度，因而显得苛酷。故《商君书赏刑》说：所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。
　　正是由于法家如商鞅者所倡导的法治是以刑罚为其保证的，法治也有就了近乎刑治的意味。如果说，像《尔雅释诂》所训的刑，法也是合乎法治本身所包括的内容的话，那么，像《说文》所训的法，刑也就不能不说是后世一种历史的印象的反映了。其实，在礼者，法也的事实前提之下，礼治和法治早已达成了一致，即所谓必须如此。那么，刑自然就成为必不可少的。在这个意义上，儒家和法家的现实政治倾向恐怕又是一致的。
　　韩非是继商鞅之后，进一步发展法家学说的重要代表人物。同样是既论法，又论礼。就学派所承来说，和商鞅有相近之处。韩非也是出自儒门，即如司马迁所记：与李斯俱事荀卿，只是因志趣所向，喜刑名法术之学，而其归本于黄老〔96〕。正因为韩非是出于儒家而归于法家，又对黄老道家的学说有所推崇，所以，他的学说既具有强烈的法家色彩，又糅合吸收了老子学说，并且在一定程度上保有儒家的某些思想观念，因而不失为融汇儒法道的总结性人物。这在其对礼与法的关系的论述方面都有所反映和表现。
　　就其对法的论述而言，韩非确实不负后继法家之名，与商鞅至为一致，以法为本就是其思想的核心。《韩非子饰邪》说：故先王以道为常，以法为本，本治则名尊，本乱则名绝。又说：家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。韩非明确以法禁赏罚为治国治民的根本手段，所以《韩非子？六反》说：圣人之治也，审于法禁，法禁明著则官法（治），必于赏罚，赏罚不阿则民用。官官治（官治民用），则国富，过富则兵强，而霸王之业成矣。显然承袭了商鞅的法治学说。同时，韩非还有颇具道家顺其自然的思想主张：寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡，不逆天理，不伤情性〔97〕；又不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶〔98〕。在韩非的观念中，圣王之法治是至为完善，无所疏漏的，所谓圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完〔99〕，韩非认为，通过法治是可以实现理想政治的，所谓圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也〔100〕。这样的政治理想，除了正明法，陈严刑为其保障手段之外，与儒家礼治下的理想政治并无多大区别。说到底，先秦诸子不惟法家和儒家，都对社会政治抱有理想与现实的各自选择，礼治与法治只不过是在理想与现实之间的或此或彼的选择罢了，二者自有其相通之义，并没有对立到非此即彼的程度。
　　与孔子当年着重论及礼与仁的关系、以仁为礼的思想相对应，韩非则特别论及法与仁的关系，认为法与仁是治国治民的不同手段。这一方面是承袭商鞅的非仁爱思想而显出法家本色，如《韩非子六反》说：法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。《韩非子说疑》说：有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。另一方面，则反映了他对仁在现实政治中的无用论的观点。《韩非子五蠹》说：
　　今儒墨皆称先王兼天下，则视民如父母，何以明其然，说：司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。此所举先王也。夫以法行刑，君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂涕不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。
　　尽管韩非也承认孔子为天下圣人，而且海内说其仁美其义，但是现实终归是贵仁者寡，能义者难也。因此，韩非认为，当时的儒家为诸侯出谋划策，不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王，这是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也〔101〕。
　　当然，韩非也并非要使法走向极端的苛酷。所以《韩非子八说》说：仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也。慈惠则不忍，轻财则好与，心毅则憎心见于下，易诛则妄杀加于人。不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功；憎心见则下怨其上，妄诛则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故说：仁暴者皆亡国者也。可见，韩非主张的是法的折中主义，不偏不倚，透露出与礼的尺度相一致的精神。由于韩非和商鞅一样是主张以法来代替具有法的意义的制度之礼的，因此，就其对礼的论述而言，多是论及仪节行为之礼和道德之礼。韩非对仪节行为之礼是颇为重视的。他认为在诸侯并立的现实政治中，仪节行为之礼的规定性也是要加以遵行的，否则必有亡国之忧，所以《韩非子？十过》说：行僻自用，无礼于诸侯，则亡身之至也。还有：国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。又《韩非子亡征》说：国小而不处卑，力少而不畏强，无礼而侮大邻，贪愎而拙交者，可亡也、简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也。可见，在韩非看来，仪节行为之礼和道德之礼自有其政治的功能和作用，不可轻视。当然，这与其为儒家弟子是有着直接关系的。
　　此外，值得注意的是，韩非通过对老子论礼的思想的分析，谈到他对仪节行为之礼和道德之礼的认识。
　　在《韩非子解老》篇中〔105〕，首先对仪节行为之礼的意义加以确定，所谓：礼者，所以貌情也，群义之文章也。君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜以明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也。故说：礼以貌情也。今本《老子》中没有礼以貌情也一句，但是，这可以说是先秦思想家对仪节行为之礼的一般认识。子是如此，韩非也是如此。《韩非子解老》中又说：凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身。以为其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰，故不能相应。故说：上礼为之而莫之应。众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼不衰，故说：攘臂而仍之。《老子三十八章》有上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之一句，这里则是从正面解释，而颇有儒家的意味了。君子、圣人在对行为之礼的认识和践履上有着与凡人、众人不同层次的表现，君子以礼而特立独行，圣人以礼而引导众人。这一意识，或许与韩非出于荀子之门而保有儒者风范有关。
　　其次，韩非将礼又被置于与道、德、仁、义相并列的体系中，所谓道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故说：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。同样是在《老子？三十八章》中，有所谓失道而后德，失德而后仁，失仁后义，失义而后礼一句，《韩非子解老》中所引加了四个失字，梁启雄据《说文》失，纵也的解释而以为其本义与《老子》原文没有不同〔106〕。当然，韩非仍然是从正面加以解释的，礼作为外化的精神，是有其存在的意义的。
　　最后，韩非以为，当礼真的只剩下形式上的繁文缛节而失去其本质的时候，礼也就演变成为忠信之薄和乱之首了。韩非的解释是：礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰论质者，其质衰也。夫物之待饰后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明。实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱。故说：夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎！仪规之礼固然重要，但其目的却在于表达情感心志，只做表面文章，并不能触及人们的内心，仍免不了纷争；虚礼上的有应无应，也会使人招责生怨。在这个意义上，也要求礼的返朴归真了。其实，孔子早就有礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉的感叹〔107〕。在林放问礼之本时，孔子回答说：礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚〔108〕。韩非以对老子言论的解说而达到了与儒家先师相一致的观点，而且又看透了现实生活中的争乱之虚妄所在。本来，在荀子那里，所揭示的礼之所起的意义在于息争止乱；而在韩非看来，礼却成了争乱的罪魁祸首。如此说来，作为社会生活准则和具有法的规定性意义的礼与一般的行为仪规之礼有着多么的不同，以至于在社会制度和政治实践中，法真的可以代替礼了。或许，这正是当时一种历史的趋向。
　　六管子学派：礼法兼容，时代性的综合
　　《管子》一书，《汉书艺文志》列于道家，《隋书？经籍志》以后列于法家，反映了古人对此书的不同看法。在宋代以前就有学者指出其非管仲所作，早已成为公论〔109〕。就其学派归属及成书时代，近世学者也多有考辩。或以为稷下先生之文集（冯友兰、顾颉刚），或以为是战国秦汉百家文字之总汇（郭沫若），或直言为管子学派所作（张岱年）〔110〕。而对其融汇儒道法与阴阳等诸子百家言的内容，又是人所共见。其实，自齐威王、宣王立稷下学宫汇集天下学士论学说道以来，诸子百家学说的传播与交流、争鸣与融合，使各派思想交光互影，难言其纯。《管子》的内容与性质，实有类于后来的《吕氏春秋》和《淮南子》，应是融汇儒法阴阳道等诸家思想的一个学派的著作，姑称之为管子学派不妨。只是并不像此二书的编撰那样明确有其召集者和主持之人而已。
　　由于《管子》一书思想内容至为广博，因此，从国家政治的角度对礼与法思想的论述也至为丰富。就其法的思想而论，可以说是代表着齐法家，在思想上又是有些近儒家的；就其礼的思想而论，则更是融合儒家思想的表现，从中总能看到孔孟荀思想的影子。
　　首先，在《管子》书中，有关法的思想论述十分突出明确，大有对先秦的法思想进行总结的意味。在此基础上，又常常将礼与法对举，并对礼的道德属性和法的属性有所论述。与商鞅法家不同的是，《管子》不仅肯定具有法的规定性的礼，而且又以道德之礼为法的依据，因而更接近于荀子。
　　一方面，《管子》既确认了法的最原初的意义在自然法上，同时又赋予自然法基础上的人为法以历史的合理性，所以《管子版法解》说：法者，法天地之位，象四时之行，以治天下。四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。天地之位，有前有后，圣人法之，以建经纪。又《管子任法》说：尧之治也，善明法禁之令而已矣。黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。如前所言，这里的法与具有法的规定性的礼本质上没有什么差异，不过是像商鞅那样以法言礼而已，表现出管子学派浓重的法家思想成分。《管子》还进一步从国家政治的角度明确法治的普遍和现实的意义，《管子明法解》说：法者，天下之程式也，万事之仪表也。故明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而无怨；以法量功，则民受赏而无德也。此以法举错之功也。故明法说：以法治国，则举错而已。由此我们确实可以看到法家商韩的影子。而《管子法法》所谓法者，民之父母也和《管子任法》所谓君臣上下贵贱皆从法，此为天下大治的说法，比起商韩的以法为本和刑无等级，自卿相将军以至于大夫庶人，显得更加直接和明确。又《管子任法》所谓生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，则不过是现实政治的写照。在《管子权修》中还着重强调以法治民的道理：
　　凡牧民者，欲民之可御；欲民之可御，法不可不审。法者，将立朝廷者也；将立朝廷者，则爵服不可不贵也；爵服加于不义，则民贱其爵服；贱其爵服，则人主不尊；人主不尊，则令不行矣。法者，将用民力者也：将用民力者，则禄赏不可不重也；禄赏加于无功，则民轻其禄赏；民轻其禄赏，则上无以劝民；上无以劝民，则令不行矣。法者，将用民能者也；将用民能者，则授管不可不审也；授官不审，则民间其治；民间其治，则理不上通；理不上通，则下怨其上；下怨其上，则令不行矣。法者，将用民之死命者也；用民之死命者，则刑罚不可不审；刑罚不审，则有辟就；有辟就，则杀不辜而赦有罪；杀不辜而赦有罪，则国不免于贼臣矣。
　　可以说，这完全都是承袭和发挥法家思想的。
　　然而，在另一方面，《管子》又多以礼言法，揭示了具有法的规定性的礼的存在意义，说明法与礼的关系。《管子君臣上》说：天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常。兼而一之，人君之道也。《管子形势解》说：仪者，万物之程式也；法度者，万民之仪表也；礼义者，尊卑之仪表也。又《管子枢言》说：法出于礼，礼出于治；礼，治道也。万物待治礼而后定。在这里，礼获得了法之本原的地位的。也就是说，最先在王权政治中起规范秩序作用的是礼，即所谓礼出于治。而随着社会政治的变迁，法观念的扩展，逐渐占据主要地位，于是礼的观念中所包含的法的意义逐渐直接为法的观念所覆盖，或以法来表述。在制度上，礼制就变成了法制；在观念上，礼治也变成了法治。法出于礼讲的就是这种制度与观念的变迁。当然，礼和法的发生与发挥作用还有着其他方面的根据，这就是《管子心术上》所说的：礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故理者，谓有理也；礼也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。法所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。在这里，礼和法在理和义的统摄之下皆归于道或合于道。同样，具体的法也是要和于道的，如《管子法法》有所谓宪律制度必法道。这个道就是在天为天道，在地为地道，在人为人道的集中体现。实际上，以秩序而言，古人观念中的理、礼、道、法，讲的都是同样的意思。然而，从政治思想上说，礼与法才是最首要的，或者说，礼法并举才是《管子》一书的核心内容。在这方面，礼，既有道德的成分，又有法的成分。《管子五辅》列有所谓礼有八经，法有五务。具体地说，礼之八经就是：上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。显然，这是一种以道德为标准的礼的社会等级秩序。进一步加以引申，则是：八者各得其义，则为人君者中正而无私，为人臣者忠信而不党，为人父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，为人兄者宽裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦懞以固，为人妻者劝勉以贞。夫然，则下不倍上，臣不杀君，贱不逾贵，少不凌长，远不间亲，新不间旧，小不加大，淫不破义，凡此八者，礼之经也。而所谓法之五务是：君择而臣任官，大夫任官辩事，官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺。这又是以上下为序列的礼的政治等级秩序。两者都是法的体现。在这个意义上，法和礼是合二而一的。如果要找出二者的不同表现，则如《管子心术上》所说：登降揖让，贵贱有等，亲疏有体，谓之礼；简物小大一道，杀僇禁诛谓之法。实际上，无论是礼义、礼仪，都是在法的限制之下的。所以《管子君臣下》说：故法而守常，尊礼而变俗，上信而贱文，好缘而嫌焉，此谓成国之法也。又《管子版法解》说：凡人君者，欲民之有礼义也。夫民无礼义，则上下乱而贵贱争。故曰：庆勉敦敬以显之，富禄有功以劝之，爵贵有名以休之。
　　此外，上言人君者中正而无私为礼的第一要义，这又和《管子》特别强调法的公正无私一致，更加显出礼和法的吻合。法和礼都是一种既定的政治尺度，代表了公正和公理，所谓上以公正论，以法制断是现实法治政治的基本要求〔113〕，也是合于天道地道的公理的。还有所谓天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。和行天道，出公理，则远者自亲；废天道，行私为，则子母相怨〔114〕。在此，我们又一次感受到自然法意识的存在。那么，舍公而任私，故民离法而妄行〔115〕，法废而私行，则人主孤特而独立，人臣群党而朋成〔116〕，私情行而公法毁〔117〕，讲的都是因私害于公而导致礼法弛废的恶果。故《管子任法》说；夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也。故圣君制仪设法固守之。然故堪杵（材）习士、闻识博学之人不可乱也，众强富贵私勇者不能侵也，信近亲爱者不能离也，珍怪奇物不能惑也，万物百事非在法之中者不能动也。故法者天下之至道也，圣君之宝用也。又，圣王贤君的政治就在于以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说。《管子明法解》也说：夫舍公法而行私惠，则是利奸邪而长暴乱也；行私惠而赏无功，则是使民偷幸而望于上也；行私惠而赦有罪，则是使民轻上而易为非也。
　　在现实政治中的治国治民方面，《管子》主张，只有礼法并举才能使民心所向，天下太平的。正如《管子权修》所说：厚爱利足以亲之，明智礼足以教之，上自服以先之，审度量以开之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。又《管子明法解》：明主者，有法度之制，故群臣皆出于方正之治，不敢为奸，百姓知主之从事于法也。故吏之所使者有法，则民从之；无法，则止。民以法于吏相距，下以法于上从事。
　　从某种意义上说，法治和礼治都可以构成理想社会，并且两者也是可以相通的。《管子？入国》中有所谓九惠之教，即：一说老老，二说慈幼，三说恤孤，四说养疾，五说合独，六说问病，七说通穷，八说振困，九说接绝。在《管子五辅》更有涉及到社会保障的内容：薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。此两段文字，在《周礼》中有极为相近的内容，如《地官司徒》中的以荒政十二聚万民：一说散利，二说薄征，三说缓刑，四说弛力，五说舍禁，六说去几，七说眚礼，八说杀哀，九说蕃乐，十说多昏，十有一说索鬼神，十有二说除盗贼。《地官司徒》还有：以保息六养万民：一说慈功，二说养志，三说振穷，四说恤贫，五说宽疾，六说安富。表明《周礼》与管子学派思想的内在联系。不仅如此，《管子》论述的内容使人们联想起孟子的省刑罚、薄税敛的仁政主张和由老吾老、幼吾幼而推广于社会的仁爱之心所构筑的理想，也使人们联想起《礼记礼运》中的大同理想社会，可以说既是礼治的体现，又是法治的体现。诚然，法家的政治实用主义使人们过分地关注现实，而令人们几乎忘却了对理想政治的憧憬。《管子》中的理想性内容，或许足以补充这方面的缺失。
　　小结
　　综上所述，在先秦诸子的论述中，虽有重礼、重法、重道的学派分别，但实际上，对礼和法，关注最深，论述最多的则莫过于儒家和法家，又以荀子及管子学派保留的思想内容最为丰富。那么，使儒法之争成为一种影响深远的历史公案是否可以说就是礼法之争呢？当然不是。至少以此来概括是不全面的。从上面的考察我们看到，礼中自有法的规定性内容。这样的礼和法一样，都是以道德之礼为精神根据的。尽管如商鞅等法家主张摒弃儒家的道德之礼，表现出一种强力政治的态势，但是这只不过是为适应于虚张声势的霸道政治的需要而已，因为任何法制都必然有其道德的根据。法家自可以不苟同于儒家的道德，如所谓仁、义、礼、智、信、慈、惠、孝、悌等，然而，又总要建立起一种道德体系。于是，或以不同的名词概念加以表述，或赋以旧有名词概念以新的意义。总之，社会上、人心中存在着意识和理念的总会有所保留的。正如王安石所说：仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异。〔118〕
　　似乎可以说，在中国古代政治思想体系中，王道政治与霸道政治总有着理想性与现实性的分别，这一意识一直成为思想家讨论的焦点，也直接影响到历代的政治实践。那么，礼与法的关系的思想学说就是这一意识的集中体现。从广泛性和包容性的意义上讲，也许正像荀子及管子学派的思想表述那样，礼与法的关系本身既是折中的，又是融合的，甚至是同一的，正介于理想与现实之间，都可以成为实现由现实走向理想的手段和路径。最后值得注意的就是，三礼中的《礼记》、《周礼》的有关礼法思想无疑是包含了先秦诸子论礼与法的思想内容的。
　　〔1〕《论语为政》。
　　〔2〕《论语宪问》。
　　〔3〕《论语子路》。
　　〔4〕《论语尧曰》。
　　〔5〕《论语子路》。
　　〔6〕同上。
　　〔7〕《孟子离娄上》。
　　〔8〕《孟子滕文公上》。
　　〔9〕《孟子梁惠王下》。
　　〔10〕《孟子滕文公上》。
　　〔11〕《荀子礼论》。
　　〔12〕《荀子性恶》。
　　〔13〕《荀子性恶》。
　　〔14〕《荀子天论》。
　　〔15〕《荀子大略》。
　　〔16〕同上。
　　〔17〕《荀子儒效》。
　　〔18〕《荀子臣道》。
　　〔19〕《荀子修身》。
　　〔20〕《荀子大略》。
　　〔21〕《荀子致士》。
　　〔22〕《荀子不苟》。
　　〔23〕以上均见《荀子礼论》。
　　〔24〕以上均见《荀子富国》。
　　〔25〕《荀子君道》。
　　〔26〕《荀子强国》。
　　〔27〕《荀子儒效》。
　　〔28〕《荀子强国》。
　　〔29〕《荀子荣辱》。
　　〔30〕《荀子王霸》。
　　〔31〕同上。
　　〔32〕《荀子儒效》。
　　〔33〕《荀子致士》。
　　〔34〕《荀子君道》。
　　〔35〕同上。
　　〔36〕《荀子修身》。
　　〔37〕《荀子君道》。
　　〔38〕《荀子议兵》。
　　〔39〕《荀子富国》。
　　〔40〕《荀子致士》。
　　〔41〕《墨子三辩》。
　　〔42〕《墨子尚同中》。
　　〔43〕同上。
　　〔44〕《墨子尚同中》。
　　〔45〕《墨子尚同下》。
　　〔46〕《墨子辞过》。
　　〔47〕《墨子尚贤上》。
　　〔48〕《老子十章》。
　　〔49〕《老子三十八章》。
　　〔50〕《老子五十七章》。
　　〔51〕《老子三十八章》。
　　〔52〕《老子三十八章》。
　　〔53〕《老子二十五章》。
　　〔54〕《庄子知北游》。
　　〔55〕《庄子在宥》。
　　〔56〕同上。
　　〔57〕《荀子性恶》。
　　〔58〕《庄子缮性》。
　　〔59〕《庄子大宗师》。〔61〕以下所引《尹文子大道》（上下），见于扫叶山房《百子全书》1919年版，浙江人民出版社影印版，1984，第5册。
　　〔62〕《尹文子大道上》。
　　〔63〕《尹文子大道上》。
　　〔64〕《尹文子大道上》。
　　〔65〕《尹文子大道上》。
　　〔66〕《论语颜回》。
　　〔67〕《论语子路》。
　　〔68〕梁启超；《先秦政治思想史》，78页，北京，东方出版社，1996。
　　〔69〕同上，80页。
　　〔70〕《慎子君人》。
　　〔71〕《慎子君臣》。
　　〔72〕《慎子威德》。此上引《慎子威德》、《慎子君人》，见扫叶山房1919年版《百子全书》所收，浙江人民出版社影印版，1984，第5册。《慎子君臣》，见《四部丛刊》缪全荪辑本。
　　〔73〕《慎子威德》。〔75〕《荀子富国》。
　　〔76〕《荀子非十二子》。
　　〔77〕《商君书修权》。
　　〔78〕《商君书算地》。
　　〔79〕《商君书说民》。
　　〔80〕《商君书靳令》。
　　〔81〕《商君书画策》。
　　〔82〕《商君书定分》。
　　〔83〕《商君书修权》。
　　〔84〕《商君书壹言》。
　　〔85〕《商君书更法》。
　　〔86〕《商君书开塞》。
　　〔87〕《商君书更法》。
　　〔88〕《商君书靳令》。
　　〔89〕《商君书说民》。
　　〔90〕《商君书壹言》。
　　〔91〕同上。
　　〔92〕《商君书算地》。
　　〔93〕《商君书壹言》。
　　〔94〕《商君书算地》。
　　〔95〕《商君书画策》。
　　〔96〕《史记老子韩非列传》，中华书局本，第7册，2146页。
　　〔97〕《韩非子大体》。
　　〔98〕同上。
　　〔99〕《韩非子守道》。
　　〔100〕《韩非子奸劫弑臣》。
　　〔101〕《韩非子五蠹》。〔103〕《韩非子用人》。
　　〔104〕《韩非子奸劫弑臣》。〔106〕《韩子浅解》，上册，142页。
　　〔107〕《论语阳货》。
　　〔108〕《论语八佾》。〔110〕同上，425427页。
　　〔111〕《管子版法解》。〔113〕《管子任法》。
　　〔114〕《管子形势解》。
　　〔115〕《管子任法》。
　　〔116〕《管子明法解》。
　　〔117〕《管子八观》。
　　〔118〕《王文公文集卷第二十八杂著王霸》，上册，326页，上海，上海人民出版社，1974。