浅谈历史哲学的视角下易学的唯物主义根据

　　黑格尔的《历史哲学》之所以能够将空间赋予时间的、历史的内涵，是因为黑格尔认为：在自然存在的方式里，属于时间的范畴，也属于空间的范畴。每一个世界民族所寄托的特殊原则，同时在本身中也形成它自然的特性，正如马克思所使用的比喻，自然环境是人类的无机身体。因此，将自然界作为人的存在的身体的一部分来理解是黑格尔历史哲学的精髓。但是，我们在这里可以看到一种地理决定论的情形，虽然黑格尔没有意识到这一点，但他曾提到：我们不能不应该把自然界估量的太高或者太低：爱奥尼亚的明媚天空固然大大地有助于荷马史诗的优美在土耳其统治之下就没有出现过诗人。尽管如此，黑格尔没有脱离地理决定论的大框架，因为他认为世界历史有一个东方作为起点，那是中国；而有一个西方作为终点，那是日耳曼民族。这种观点决定了黑格尔历史哲学只获得了它非批判的实证主义的意义，而没有获得它应有的价值。这是因为，黑格尔的历史哲学仅仅是依据自然的、地理的、空间的生产力来理解世界历史的发展时间顺序，尽管他已经把精神作为这种自然、地理、空间生产力的本质性内涵，但是他没有把社会劳动生产力作为这种精神的基础来理解。
　　尽管黑格尔的历史哲学存在一些缺陷，但是他如实的反映了人类物质分工与精神分工的不同地理特征与社会组织特征。正是因为黑格尔历史哲学有这些优点，所以马克思在《资本论》的手稿中使用了他关于前资本主义社会空间发展的时间化特征。
　　一、早熟的文明与易学
　　世界文明的成熟期分为早熟、晚熟与正常三种类型，它们是研究世界文明发展的主轴。四大文明古国都是早熟的文明，之所以早熟是因为它们生活在大河流域，属于大河文明，而河流与农业的等等自然生产力的天然联系必然影响到早期人类的联系。这种自然联系发展为人与人之间的联系就表现在它们的社会公共活动之中，而社会公共活动是文明发端的一个前提。文明开始于物质劳动与精神劳动的分工，也就是说，物质劳动与精神劳动相分工所从属的共同体的起点不同。
　　亚细亚文明一般产生于原始社会早期，这主要是由人们共同治理自然界的需要而产生的。而古希腊罗马文明产生于原始社会末期，则是随着生产力的发展，人口的增多，对自然资源的争夺增加，因此是由战争决定的。而日耳曼文明则是产生于原始社会的解体中，主要是由畜牧业决定的。
　　人类物质劳动与精神劳动的分工是我们研究不同民族的文化差异的入手点，无论黑格尔还是马克思都将中国作为世界文明的起点来思考的原因就在这里。我们的文明之所以早熟，就是因为我们更早地开始了精神生产。之所以能够更早地进行精神生产的原因非常复杂。从自然生产力的角度来看，如果像热带那样付出很少的劳动就能得到很多的回报是不利于劳动的发展的，如果像寒带那样付出很多的劳动而得到很少的回报也不利于劳动的发展；而温带是人类文明的摇篮，正是在温带这个前提下，在自然生产力和人的劳动生产力的合适比例中文明最先诞生。中华文明则是这个比例最为适宜的一个地域，在这里剩余劳动最早发挥了自己的文明化作用。当然，自然条件也是很关键的，特别是考古界提出的中国龙山文化时代文明表现为满天星斗，后来却集中于一点，他们认为这是洪水导致的人口迁徙，从而导致了文明的汇合，而这种汇合就需要一种社会生产力的早熟。社会生产力与自然生产力的区分主要表现为共同体的生产力与自然环境的生产力之间的关系。中国的自然生产力的特殊性促进了共同体生产力的早熟。共同体本身过早的异化为一种从事精神劳动的国家形式，从而促进了文明的早熟。这种早熟的阶段应该处于母系时代，因为马克思提到，最早的婚姻形式级别婚就保留在中国的九族制中。
　　学者何新对易学的渊源进行了深入考证，他分别考证了易学之所以发生的现实性与可能性。从可能性上讲，他提到了中国古代的等级婚，按道理这种婚姻制度是一种内婚制向外婚制转变的过渡状态，在摩尔根的《古代社会》一书中，他是把它作为一种内婚制来研究的。在马克思对《古代社会》所作的笔记中，在级别婚的摘要边上，有一段批注提到中国的九族制。中国的九族制虽然已经失去了其本来的历史内涵，但是，说明这种原始群婚制度还是保持了其顽强的生命力。中华民族作为早熟的民族应该在这个阶段就开始了进入文明的进程。也就是说，这个阶段中国古人已经开始了精神劳动与物质劳动的分工。之所以如此，就是因为人们需要更多的历史经验。按照何新的说法，八卦之发生与结绳记事相关，而结绳记事则是因为人们日常生活中的记忆力已经不足以满足生产生活的需要，这就表明了人类对于历史经验的渴求。为什么中华民族会过早的渴求历史经验的积累呢？只能是因为共同治水的需要。
　　易学源于八卦，而八卦始自河图洛书，河图洛书源于当时集体生活中农业定居和治理水患的需要，而对于农业和治水离不开对于天气的预测，而对于天气的预测则需要把天文历法作为自己的行动指南，而河图洛书之所以跟水有关即是源于此处。此外，河图洛书之形成必然是有几个原因共同导致的。首先，精神劳动与物质劳动的分工。如无分工，则没有剩余劳动时间以从事这种管理和观察天象。其次，必然要有一个传承之过程。对于天象的观察必然到了一定积累方能通过星位的变化来预测天气，在积累的基础上方能通过抽象来简化历史记忆的负累。治水是非常关键的一环，似乎一提治水就是大禹的事情，其实前人已经为大禹治水提供了很多的经验积累了，河图洛书就是治水所用的星象图。但是，八卦作为数，河图则作为图，洛书则作为书，三者之间似乎没有必然的联系，因为他们是不同的表象系统。但是，神奇的是，在易学后来的发展中，数、图、书三者组成了其发展的基本骨架。因为结绳记事不需要图形，也不需要文字，更多的需要是人们根据结绳的符号跟自己的解读方式联系在一起。但是，随着知识的积累，矛盾就会发生，图像和文字也渐渐被用来跟绳索联系起来，共同完成记事的作用。
　　此外，古人没有现在所谓纯粹的知识，知识总是跟他们的生活联系在一起。关于占星术跟天文学的天生联系是不言而喻的事情，他们并不是说为了治水这项事务而开始对星象进行探索，恰恰相反，他们认为河水之所以对我们有害，就是因为上天的意志。如何明白上天的意志呢？天上的星空会告诉我们，它是天意的表达，是最早的文字，也是最早的神的律法。历法在古代本身就是律法，是天统治我们的规矩，懂规矩是人类最先明白的事情，而中国人是最早的懂规矩的好孩子。但是，这个规矩还不是人与人之间交往的规矩，只是天与人交往的规矩，后来也成了人与人交往的规矩，比如天官就是根据天给我们立的规矩来办事情，周官所保存的这些上天的规矩真是我们宝贵的财富，后来如何让河图洛书这些规矩变成了八卦肯定也不是一蹴而就的，也是一个不断积累的过程。
　　二、从天律到人律的转变
　　用八卦占卜则是后来的事情。我们以为八卦不可以有一个占卜的来源，只能是有一种实用的来源，而后才有一种占卜的使用。只是因为，八卦在生产实践中具有了预测功能，人们才把这种预测功能转移为社会人事的使用。同时，我们也应该明确的是，八卦并非一时所画而成定型，八卦是逐渐画成的。比如河图洛书早于八卦，作为中国古代治理河流的劳动总结，是因为在治理河流过程中关系到很多知识，这些知识是数字的知识，而且关系到几何、数学。
　　关于八卦占卜之用途可以理解为人们局限在知其然而不知其所以然的境况之中。其所以然存在于一个异己的意志之中，这个所以然者就是当时的上帝，或者说是天。关于天之所以然它们并不知晓。然而，正是建立在对天的自然信仰之上，通过察言观色于天地，它们懂得了如何服从自然之规矩，才有了跟天地相交往的宗教祭祀的礼仪，同时我们逐渐将查天地之颜、观天地之色的神秘实践逐渐抽象化为一种符号。这些符号可以用来沟通天地之消息，听令于天，这样它们就逐渐将天意纳入到了他们自己的一种职能之中。
　　占卜之官古代称为史祝。他们沟通天人的方法有很多种，其中最为能够有效率和验证的就被不断的发展。天人之间的原始感应联系是一种自然存在的联系，现在他们只是将这种动物式的通过直接的听令于本能的能力，逐渐使之独立出来，从而找到自己行动的直接程序和命令。这个过程是和自然宗教所包含的一些客观联系一同发挥出来的，经自己的目的与天的命令进行对比，那些能够达到目的的沟通方式就会被保留和发展，那些不能达成目的的沟通天人的占卜方式就被舍弃。通过这种方式，占卜本身逐渐理解了一些关于自然界的规律，当然这些规律还包裹在八卦这个神秘的形式之中。
　　但是，后来很多事情表明，只是听从上天的意志，并不能获得好的结果。这里表明了共同体的发展，因为在占卜与诸侯、天子以及庶民的意志都参与到了是否做一件事情的决定之中，这里可以说是一个人类活动的决定权，开始由天的专权进入到一种各方的共谋之中。天意、君意、大夫之意、庶民之意都参与到人的行动指南之中了，这表明人类共同体发展的复杂化，或者自然共同本身的分裂趋势。有了厉害关系，我们发现殷商的宗教性非常强，而到了文王时代则不一样了，有一个天听自我民听，天视自我民视的转变。此时，天之意志不仅仅体现在天气物候和星象等自然现象之中了。
　　这表明在自然生产力与劳动的生产力的协同发展中，社会劳动生产力逐渐起到了主要作用，这时候正是传说中文王演八卦为六十四卦的时候。八卦的卦象都是自然之象，而六十四卦之卦象则都是社会之人事。而且，在六十四卦之卦象中都是自然之象的叠加，是一种判断或者说是命题，而且这些判断和命题都有一个时间顺序，这是非常高的发展。文王时代开启了仁德时代，逐渐走向了以仁德配天德的过程，这里是敬德保民思想的策源地。但是，这里的所以然还没有从神秘主义中清理干净。
　　三、变法与易学
　　如果说夏商时代还保留在对天的崇拜中的话，那么西周已经建立了一种天人对话的宗教模式，人的地位明显提升，而天与神的地位是通过人的地位来实现和保障的。在夏商是以天同人，在西周则是以人同天。春秋时代随着人的社会生产力的提升，劳动者与共同体相互维系的天然联系不断被撕裂，社会存在与社会意识之间的分裂日渐显著，人的力量和地位被不断的认识到，天人之间表现为一种对立，表现为一种怨天尤人的状态之中。这时候，各国为了克服当时的制度困境，都相继开始了变法运动，首先是春秋时代鲁国的初税亩、郑国的刑鼎和竹刑以及齐国管子的改革，等等。这些变法都是劳动者与自然共同体撕裂的体现，正是在这种反映中，孔子首先提出了天人再次统一的问题。
　　有学者认为，孔子的天命思想是一种神学思想。但是，我们知道，子不言怪力乱神我们还知道，夫子之文章可得而闻与，夫子之言性与天命不可得而闻与。后来有人提出，孔子有一个秘传，其实这是孔子述而不作的结果，不同的弟子得到孔子不同的真传这是可能的。同时，我们看到对子欲无言的解释，天何言哉，四时行焉，百物生焉，这里非常明显地提出了天道与人道的关系问题。因此，易传绝不是孔子所作，而是其后学将其所述的体会发挥之作。因此，孔子的作品并非著之于书简之中，而是显著于人心之作。孔子继承文王而为易作传，将文王对于64卦的一些论断跟君子德行的进退、荣辱、革命还有保存等思想联系在一起，并且第一次回答了易之所以然，从而实现了易传的唯物化、理性化。熊十力认为，孔子早年是小康思想，易学思想中包含的大道精神是其晚年的思想。熊十力将《中庸》《周官》《礼运》《春秋》等儒学经典划归为孔子易学思想的发展。孔子的地位也不仅仅局限在一个儒家的地位，而且他也作为文明的一般传承人而存在着，所谓天不生仲尼，万古长如夜，就是将孔子看作是一个照明文化之人。《礼运》讲的似乎是一种历史退步的哲学，似乎同时也是礼之产生的无奈说明。但是孔子也有社会进步、进化的言论，郁郁乎文哉，吾从周之说就是这种言论。孔子似乎是保守的，但是在实践上孔子又是非常革命的，孔子说：先进于礼乐野人也，后进于礼乐君子也，如用之，则吾从先进，这里很明显的是孔子有教无类的思想，正是这种思想使得孔子的学说能够在庶民中流传。
　　这次的文化下移表现在，社会物质生活本身已经养育了一部分有闲阶级，而这个阶级需要文化来融入到统治者中去，但是统治者如何开放封建的统治阶层，让贤能之人能够不是因血缘而获得统治，而是因知识而获得统治的呢？孔子对于易学的解释就是这种开放性革命的体现，而君子之称呼也逐渐从一种社会实在变为一种道德标准，而大同之说就是要消除礼的封闭性，为取消礼的封闭性找到一个历史的根据。这个历史的根据，就是尧舜禹时代的历史，就是三代之英，是孔子有志之时代。孔子说：大道之行也，与三代之英，丘之未逮也，而有志焉。（《礼记》）但是，时代的发展既然进入小康，那么他就只能以小康而显大同，这就是孔子之仁。《易》中说，人之道仁与义，仁为大同之主观化，义则为小康之存在的客观封界，但是仁只能通过义之封闭性才显现出来的。其实，这种言论在诸子百家中屡见不鲜，比如《道德经》中讲到：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼者忠信之薄而乱之首。这完全符合儒家思想的传承过程，文王倡德，而后孔子主仁，孟子由义，最后的荀子说礼，就当时来说是一个越来越客观化、对象化的过程。然后就是法令滋彰，盗贼多有，法家思想与儒家思想的亲缘关系已经不言而喻了。而《易传》正是对这些现象进行了总结，易从来不是个人之著述，也从不会有人专门为易做传，《易传》只能是时人集体书写的历史哲学。