从论语看孔子幸福观的特质

　　幸福是人类的终极追求和永恒话题。在人类文化的轴心时代(前800—前200年间)，东西方文化大家对此都提出了精辟的思想，影响人类文化至今。孔子(前551—前479年)虽没有专著论述幸福哲学，却在其弟子集成的《论语》中留下了弥足珍贵的幸福思想。孔子的幸福观具有深厚的东方文化色彩，从物质到精神、由内隐到外显，涉及个人与社会、世俗与超越等多个层面，有明显的伦理性与人格体验特质。
　　一、伦理型的幸福观
　　幸福无疑是一种内心体验，一种需求在实现过程中、实现后的长期稳定的满足之乐。孔子在论及人生幸福之乐时与伦理相联系，认为幸福就是对人伦关系和谐的满足和对人伦情感的体验之乐。幸福虽然是个人的内心体验和境界，但作为群体性动物，个人的体验是离不开人伦关系的。怎样的人伦关系才能使人幸福?这是孔子首先考虑的问题。
　　在孔子时代，“五伦”关系已经确立并成为社会共识，其中父子、兄弟、夫妇关系涉及家庭，而父子兄弟又有血缘因素;君臣、朋友为一般的社会关系，君臣是上下结构的组织关系，朋友是纯粹的平行平等关系。孔子一生的理想是“克己复礼”，把建立和谐社会秩序作为最大的幸福欲求，于此他以“仁”为核心提出了系统的人伦关系理论，试图构建以家庭为基本单位、以血亲为纽带的和谐社会秩序。
　　“仁”是孔子思想的核心观念，在“五伦”关系中可具体展开为五种对应关系的伦理诉求。“仁者，人也，亲亲为大。”(《礼记·中庸》)社会和谐以家庭为基轴，其中父母与子女关系尤为突出，这是因为二者不但有天然的血缘亲情，且朝夕相处，自然关乎幸福，所以孔子特别重视孝亲。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”。
　　“悌”是用以规范家庭中兄弟姊妹关系的。所谓“悌”就是弟妹对兄姊的敬顺，兄姊对弟妹的友爱帮带，这仍然是出于天伦血亲一种考虑。孔子把它看作是人伦应有之义，违之则大逆不道，孔子主张为人弟子应该“出则弟”，如此“兄友弟恭”，形成家庭中平辈之间的和谐情感，也成为家庭成员的幸福源泉。
　　至于夫妇关系《论语》中没能记载，但孔子删定《诗经》，并说：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”(《论语·为政》)，而《礼记》记载孔子曾说：“饮食男女，人之大欲存焉。”可以知道，孔子不赞成将夫妇间的幸福系于男女之欲上。男女之大欲不应不慎、尽量节制。夫妇间的和谐幸福，应该主要基于道义上的相互敬重、相互帮扶。
　　家庭关系之外，社会关系的和谐是幸福的另一源泉。孔子将基于血缘关系的幸福伦理推及于君臣和朋友关系。在君臣关系一环中，孔子强调臣民(被管理者)对君(管理者)的“忠”。“忠”的原义是“实诚无私，尽心竭力”，可以在任何人际关系中适用。《论语》记载，子路问如何事君以忠，孔子直言“勿欺也，而犯之”(《论语·宪问》)，对君忠实无欺，但可直面犯颜。
　　对君主，孔子主张为政以德。孔子所言之德是公私合德。君之公德即处理政事之正，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)对待臣民“节用而爱人”和“使民以时”。(《论语·学而》)孔子还提出了“足食，足兵，民信之”(《论语·颜渊》)的为政三要素：解决百姓温饱，使免于战争恐惧，政府有公信力;君的私德就是家庭关系上的孝慈。孔子认为，对父母以孝、对子女以慈虽存在于私人生活领域，但君是公众人物，其私德对社会大众有示范作用。所以孔子主张为君者要修身，修身以道，修道以仁。所谓为政以德，究实而言就是为政以仁，为此，孔子为作君者开出了一条“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”的德治路线。(《论语·宪问》)从幸福观角度审视，作君的为政以仁，能为百姓的幸福创设安定和谐的社会环境，而君的个人幸福，既能在家庭中享受父慈子孝的天伦之乐，又能共享天下安定、百姓安居乐业的幸福。
　　至于朋友关系，《论语》开篇就说：“有朋自远方来，不亦乐乎?”直言朋友之交是人生幸福的源泉之一。朋友之间无血缘亲情，无上下等级，所以其维系的伦理纽带应有人际间的普遍适用性。“信”具有这样的特征，“人而无信，不知其可也。”(《论语·为政》)孔子同时认为，一个人“能行五者于天下为仁矣……恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)可见朋友之信并非过高的要求。但朋友之信，除言而有信外，更有“忠信”之义，即为朋友竭心尽力。同门曰朋，同志曰友，忠信中浸润着志同道合的同心意识，有着不同于以血缘为纽带的情趣之乐。《论语》同时将朋友拟情为兄弟，“四海之内，皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)朋友加兄弟，使朋友的知己之乐更添兄弟的亲情之乐。
　　二、人格型的幸福观
　　孔子幸福观的另一特质是人格式的体验。孔子将人格简明地划分为“君子”与“小人”。君子人格与小人人格在幸福的追求上大相径庭，用孔子的话说就是：“君子喻于义，小人喻于利。”“君子怀德，小人怀土”。(《论语·里仁》)
　　孔子以义利定人格，求于义者为君子，迷于利为小人，孔子的这一观点为后世儒家在人格的塑造上确立了风向标，也影响了国人的人格思维，“义利之辨”成为中国社会二千多年人格判定的主要标准、个体幸福与否的主要因素。孔子思想的独到之处不在于将利益排除在幸福的行列，而在于将对崇高人格的追求本身视为幸福。“子罕言利，与命与仁”(《论语·子罕》)，孔子很少谈论财货利益，肯定与激赏的是天命与仁义。孔子的一生以培养君子为己任，显然是趋向于君子人格幸福之美的。孔子认为，君子的一生应该“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)，这是一个德性色彩非常浓厚的理想人格。孔子有弟子三千，贤者七十二，贤者中又有四科十哲分类，排在四科首位的是德行科，显见孔子最重德行。德行第一的颜回每每得到孔子的赞赏：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)孔子对颜回安贫乐道的感叹，已然透露出对德性幸福的赞许，后世称这种幸福为“孔颜之乐”。但是，孔颜的君子之乐并非纯粹的德行幸福，因为孔子心目中的君子人格有强烈的社会道义色彩，不是与世无关、只关注自我内心精神体验的。君子人格之道义内在于人伦关系之中，内在于对和谐社会构建的理想之中。
　　君子所求之道是天下之道，之德是为政之德，之仁是“安人安百姓”之仁，之义是社会的公平正义。“君子”在孔子的意象中有二层相互关联的意义，一是理想的人格称谓，即道德君子;二是标示身份的位格，即对国和家治理者的尊称。孔子周游列国，试图游说有国者能“克己复礼”，重振礼仪之邦的社会秩序，孔子为君子之师，自我担负培养德位相配的“君子”的义务。所以孔子的君子人格是德与位的统一，其道德诉求是为位格君子的德治服务的。因此，在君子的精神世界中浸润着凝重的社会责任意识，君子的幸福不是对“高义”人格的孤芳自赏，也不仅仅是对德性人格的自我体验。
　　孔子虽然以义利判人格，而且一再主张君子应该“义以为上、义以为质”，但这并不表示孔子就反对君子拥有财利，轻视财利所带来的幸福。孔子认为，对财货和社会地位的追求，乃是人的正当的欲望，并非可耻的事情，“富与贵，是人之所欲也”。(《论语·里仁》)孔子自己就曾有过：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”的想法。”(《论语·述而》)《论语》在记录孔子日常生活时提到他“食不厌精，脍不厌细”(《论语·乡党)》，孔子非常享受物质生活所带来的快乐，由此也看出孔子并不反对财富所赋予的幸福，孔子所鄙视的是不义之利，对“不义而富且贵”是不屑一顾的，并且在财富的取得上主张“见利思义”、“见得思义”。在孔子看来，义与利并非如水火般不能兼容，有义无利或有利无义，而是可以兼得甚至相得益彰的，但其先后与轻重上应该义以为先，“义然后取，人不厌其取”。(《论语·宪问》)
　　君子由于是社会未来的管理者，潜在拥有超出一般人物质生活的幸福因素，所以孔子同时主张，君子应具有不同于普罗大众的义利统一观。走在君子之道上的人，只管努力修身求仁就好，志求完善人格就好，“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”(《论语·学而》)这不是说孔子赞成君子以贫困为高尚，放弃财富幸福，而是说君子在求道之路上要放眼一生，无忧于当下的生活艰辛。孔子是德福一致论者，对君子而言，富贵是修身求仁的自然结果，无须刻意取追求。“君子谋道不谋食。耕也馁在其中矣;学也禄在其中矣。”(《论语·卫灵公》)君子不思利，利已在其中。君子一心谋道，“不患无位，患所以立”，成为徳配其位的合格君子，何须刻意求禄求利。君子有贫有富，有暂贫后富，也有一生贫困者。孔子之所以赞赏颜回，乃是颜回的好学，贫而乐道，乐而忘忧，而非赞其以贫为乐。
　　对君子而言，贫而乐道，富而好礼都是可以接受的，因为君子的一生贫富起伏，不可一概而论。贫则乐道，有精神上的超越，如颜回之流;富则好礼，兼具物质与精神上的幸福，如子贡之辈。所以孔子的君子人格幸福思想具有开放性、层次性，没有将德性幸福与世俗幸福对立起来，作非此即彼的选择。孔子的这一思想在《礼记·中庸》中得到了发挥，君子“居易以俟命”、“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”，以平常心对待物质生活，不怨天不尤人，不攀缘不媚俗。