论荀子的民本政治哲学

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　　摘要：以政治权力作为核心议题可以对中国古代的民本政治哲学进行探讨。围绕着政治权力，荀子的民本政治哲学设想从三个维度来展开，分别是民本、君主和臣治。民本维度主要解释政治权力的形上来源，君主维度解释政治权力的现实执掌者，臣治维度解释政治权力的运行。民本维度是整个思想的核心。荀子意图通过这种架构来最大限度地保障民众利益与制衡君王的专制。从历史上看，这种设想发生过一定积极影响，也受到过极大的限制。我们应在合理审视的前提下去利用其中的政治哲学智慧资源。
　　关键词：荀子；民本；君主；臣治
　　民本观念是中国古代政治哲学的一个基本传统。学者们对这个话题多有论及。而以政治权力为核心议题来讨论这个问题是当前较具有创发性的角度。从政治权力这个核心议题出发，先秦儒家大师荀子的民本政治哲学具有极强的特色，当予以关注。
　　在荀子思想中，政治权力指在一定的政治共同体中获得发号施令的势位：
　　古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王。以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君（《荀子正论》）。能在天下行令的是王，能在一国行令的则是君。这两种角色所掌握的势位都属于政治权力。围绕着这种政治权力，荀子的民本政治哲学从三个维度来展开，分别是民本、君主和臣治。民本维度主要解释政治权力的形上之来源，君主维度解释政治权力的现实执掌问题，臣治维度解释政治权力的运行。
　　一、民本天之立君，以为民也
　　在政治共同体的现实秩序中，能够发号施令的政治权力掌握在君手中，但掌权者并不是政治权力的核心。因为掌权者对权力的执掌还存在着是否正当合法的问题，这个问题由政治权力的来源解答。荀子在肯认君掌握政治权力的同时，也从形上的层面追溯了政治权力的来源，它体现荀子秉承了起自周公、发展于孔孟的儒家民本传统。
　　《荀子》对政治权力的来源进行过许多解释，较为典型的解释是这句话：天之生民，非为君也，天之立君，以为民也（《荀子大略》）。他认为，天造就众多民不是为了君主的利益。恰恰相反，天造就、树立起君主即让君主掌握政治权力的目的是为了让他保障众多民的利益。
　　对这个论述的解析我们可以得到两个重要的信息：一是荀子的民本意识，他在此处坚定地站在民的立场上，赋予了民在政治共同体中更根本的地位；二是在安放民地位时他不是只从现实的层面入手，而是也同时从形上层面人手，引入了天概念。‘天’在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在。荀子的天即具有这样的涵义。荀子在讲述礼之三本时明确指出，天地者，生之本也、无天地，恶生？（《荀子礼论》），人的活动要循礼而上事天、王者天太祖，诸侯不敢坏（《荀子礼论》）。人因以天为生之本而必须以严肃的态度敬天、事天，展示出荀子思想中的天人之间还有一层形而上的联系。因此，荀子所说的天之立君，以为民也，就不仅仅是从民的利益保障的现实层面来阐述政治权力的起源，而是将民之利益与天沟通，使其带有了神圣性的意味。此涵义亦可表述为天一民结构。这种结构正是对儒家经典《尚书》中天听自我民听，天视自我民视的民本思想的传承。
　　以上是通过天之立君的目的来解释政治权力之来源在于天一民。此外，从执政者的产生途径来说，也能说明民在政治权力来源上的决定地位。
　　涂之人可以为禹。曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣（《荀子性恶》）。或以为，涂之人可以为禹是荀子解释化性起伪可能性的命题，这固然是荀子的一种意图。但是，此处荀子并不仅仅只讲道德上的化性起伪问题，禹的身份也不仅仅是道德楷模而已，他还是历史上存在过的圣君，是执掌过政治权力的人。所以，此处荀子也是在讲具体的某个君是如何造就的问题。从这个理解意义上看，涂之人可以为禹就强调了禹这样的君不是上天专门生出来的，而是从一般人中成长起来的。涂之人就是以个体形式存在的民，他们每个人都具有成长为君的材质，所谓皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。
　　今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣（《荀子性恶》）。涂之人都有成长为执掌权力、制礼义的圣人的可能性，关键看个人是否能为学。反过来，圣人之所以能执掌权力、能作出制礼义这般常人所无法做到的超越性事业，也是由人之积得来的。君主与民众其生性都是一样的，每一个普通人都具有成为禹那样的圣君的可能性，而圣君则是人通过积累仁义法正而达到的。连君本身也是由民成长起来的，这从另一个侧面凸显了民相对于君的根本性地位以及对政治权力的来源的决定性作用。
　　那么，既然普通的人都有成为君的可能性，对当时已普遍盛行的世袭制又当如何看待呢？世袭制是让去世君王的子嗣接替他执掌政治权力，这种做法明显将普通人排斥在了机会之外，似乎与荀子的主张存在矛盾。对此，荀子进行了解释：
　　圣王之子也，有天下之后也，势籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之（《荀子正论》）。
　　荀子对待世袭制的态度有两个层次。首先，他不反对世袭。他同意作为圣王的后代可以继承圣王的君位，成为新的政治权力执掌者。其次，通过世袭获得的君位同样要接受天一民这个神圣来源的检阅，其事实上的合法性只能由这个来源确立。圣王之子执掌权力并不意味着事情就完全确定不可更改了。一旦他违背了使民生的要求，那么他将受到惩罚，轻则受到削弱，重则被赶下君位甚至被杀掉，即被革命。
　　是以臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之（《荀子富国》）。人主丢掉政治权力乃至自己身家性命皆是自取之，是其违背使民生要求后所导致的必然结果。
　　所以，世袭制确立君王的方式固然对民有排斥，但由于君主并不是神圣不可侵犯的，民对于由世袭获得政治权力的君王完全可以行使人民的革命权。荀子的君舟民水论也正是从这个意义上来讲的。而有的学者认为，他（荀子）的君民‘舟水’关系说，实质上是弱化了孔孟民本主义精神，强化了君主专制的力度，在根本上构筑了古代儒学君本主义的基本框架。此论实未揭橥荀子关于政治权力与君关系的全部涵义，有偏颇之嫌。
　　二、君主君者，治辨之主也君作为政治权力的执掌者，是天为了民之生而树立起来的。那么，天所立之君能不能达到这样的实际效果呢？进一步讲，天为什么不像对待人之外的其他事物那样，直接让人生，，而偏偏要立一个君作为中间环节呢？
　　这主要涉及到人之生所包含的特殊含义以及君的职分功能的问题。人之生，并不像其他万物那样本能与直接地与天相联系，他要通过一特殊方式人之群。
　　力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？日：人能群，彼不能群也（《荀子王制》）。与其他生存物相比，人所具备的自然条件比较差，但是却能让其他生存物为我所用，成为最为天下贵’’的生存物，其关键原因就在于人具有群体这样一种生存方式。不过，这样的生存方式有其特殊的要求，否则不仅不能生存，反而会致乱危害生存。
　　人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也（《荀子富国》）。人之群必须满足的要求就是要有分，即秩序区分。而能把握分的人是君。
　　君者，何也？能群也。能群也者，何也？日善生养人者也（《荀子君道》）。君的本职工作正是能群，能通过对群的组织管理完成使民和谐生养的目标。
　　君发挥群能力的途径有很多，最根本的是体现在制礼上：
　　古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也（《荀子性恶》）。荀子的礼宪堪称外王之极致，是维持整个政治共同体秩序的制度性因素。而以圣王身份出场的君则是这种制度性因素的制定者，这使得君对整个政治共同体秩序的管理作用凸显无疑。因之，在政治共同体中发号施令的政治权力就必须交给君来执掌。
　　君的地位亦必须突出。这就是荀子的隆君主张。
　　君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者（《荀子致士》）。君必须被当作一国唯一的重心，这是国家安治的要素。因为如果树立两个重心，则国家必乱。
　　而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵
　　之者，是贵天下之本也（《荀子富国》）。君活着时，要使其生活上美满、安定和尊贵；君丧亡后，民要以三年之丧礼来对待。
　　君之丧，所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？诗曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉！乳母、饮食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲备之者也，三年毕乎哉！得之则治，失之则乱，文之至也。得之则安，失之则危，情之至也。两至者俱积焉，以三年事之，犹未足也，直无由进之耳（《荀子礼论》）。之所以民要为去世的君服丧三年，与对待父母的待遇相同，其原因在于君的地位实在太重要。他是国家治理之主，是礼义之根本，是百姓忠诚恭敬之情应极致赋予之对象。他既能使民获得饮食衣被这些基本的物质资料，又对