感受现象学

　　浅识梅洛庞蒂
　　作为一个音乐爱好者和一个写过几首新诗的人，适度地阅读一下他的著作是必要的，他就是法国哲学家梅洛庞蒂。
　　梅洛庞蒂是我们一向所说的大现象学家。现象之谓，在于其分别和联系于主体和客体之间。所谓的现象，在生活里，在艺术里，是每每发生而又被我们忽视的。你只要面对这个世界发一通感叹而为文一篇，文之出现，似乎就是一个居间于主客观之间的现象了；因为一来，文本对于你来说是脱离了主体的存在；而对于客体而言，又是无限接近而又无可接近的主体延伸。你，或者你的读者，往往就在这个中间地带倘徉，徘徊，失落，满足而已。
　　我们在听音乐的时候更有这类感觉：因为我们的诗文也许是一个很脆弱的存在，其主观的和客观的存在依据都很脆弱；当然这里排除了已为历史定论的文本。虽然何为历史之定论，长期以来，一直以来，还是大有争论余地的；而我们在聆听巴赫和贝多芬的经典之作的时候，较少考虑这样的脆弱性；从而也为我们几乎可以直接进入所谓的现象而排除若干疑虑。
　　音乐，就是这样的一种现象，上不达天际而就要达到之；下已启升于大地又已经脱离之。人们旋空于此，据说，是将大地，天空，自然都悬而置之了，是所谓还原了现象本身。
　　在某种程度上说，我们沉醉于贝多芬，的确是一个满足于现象而非满足于本体的选择；因为如果我们直接地将音乐也好，艺术也好，甚至哲学也好，完全排空而达于无相之境，我们这些俗土之众何以面对冥冥之界，泛泛之神呢？
　　在这个意义上讲，现象学的出现，是对我们的一个安慰。
　　仍然在这个意义上说，现象学的文本扩而大之，即成为相对说来独立存在的存在方式。正如我们在聆听巴赫的音乐的时候，为其奇妙的文本循环而迷醉，基本上不会较真其指向本体的意义如何。
　　我们在文章后面经常要运用到的，比如说一个词，叫做嵌套的，就是对于元叙述的迂回，延伸，增值和回返（很艰难的回返）。因为元叙述对于我们古老的人类来说，是极为遥远的文本叙说了。虽然和地质的和宇宙的时间相比，这类时间中的叙述还是小儿科。这里的含意十分有趣。
　　在一本堪称奇书的《哥德尔艾舍尔巴赫》（侯世达著）中，这些独立的，文字的，数字的，画面的和音乐的文本，都呈现为一个个循环的迷宫。就连巴赫本人的作品，也和他的生平产生了一种诡谲的关系。在巴赫最后的作品里，即在他的《对位曲14》里，他将他自己的名字写在了曲子里BACH（从B：降B调到H：B调）。音乐到此戛然而至
　　这些尝试说明了他的自我循环的文本所产生的不同寻常的意义：一个意义，现象学脱离本体的自我发展轨迹，也就是说，巴赫的曲式和音乐本身，已经比其音乐潜在指向的所谓的本体，更加音乐，更加巴赫了。
　　另一个意义则是，人对于加入其中，加入到现象中，所得到的安慰，甚至快慰感，也已经成为现象学和艺术本身的诉求。这个诉求就是，现象本身的独立性在脱离所谓的本体论诉求方面大厦已起，且够辉煌。当然，这并不是说现象学家们统统对追求本体论不感兴趣，而是说，现象学还原本身的固有魅力。
　　巴赫如此，艾舍尔的作品更加给人这样的启示。他的作品全部是一些循环的空间和实存时间是为这类空间服务的而实存在N维空间里，实际上已经弱化了。
　　值得一提的是，人的幻觉之作品与作品中的人之幻觉双双被纠缠，被缠绕，以至于魔力四射起来。其空间时间的叠交，将人引入一种似是而非的本体当中；其实这样的本体不是本体，而是现象，以及随之而来的现象学存在。
　　难道不可以如是说法吗？
　　横移至此，彼之现象对于中国人来说，更是一种人为的举止。本来，山无现象，而河，亦没有。故事和传说中说的国破山河在的山河，已经有了人为的色彩。如果说山就是山，而河就是河，那么，人居其中的所谓的山和所谓的河，也就没有了作为人之为山和人之为河的人文意义。所以，山河一统，天人合一的道理对于我们来说，是理所当然的事情。中国人其实更加熟悉现象学的奥义。
　　可是，对于西方人而言，就并不始然而然了。他们的哲学起始于对于自然的研读，据说，自然规律的破译，据说是他们的天降大任；他们的哲学是为此而在，而思的；是注重一个主观和一个客观的而元存在的。而存在之主客观，实在是两两相关的事情，即是：主观是相对于客观而言的主观，客观是相对于主观而言的客观。这就是现象学的宗旨；也是梅先生在他的主要著作（《知觉现象学》，《哲学赞词》等）里反复说明的观点。
　　他这样的说法被称做朦胧的说法。比如说，当他考察他的老祖宗笛卡儿的那个我思故我在时，就怀疑其过于主观的倾向。因为据说笛卡尔是以主观的我，契入客观的在，客观的世界的；这是其一；二，是他的我后的思，带动了被动的在，于是，世界就变成我的一个被动存在的世界了；而其实，在本身是对于我的一种也可称为主动的存在，甚至是一种预设，是带有使感觉和思考变主动为被动之色彩的。这是一种法国人的辩证法吧！
　　梅洛庞蒂以为我，首先就是一个模糊的概念。我是谁，是大为值得怀疑的。
　　这里就存在着一个陈述中的嵌套；就是说，在释读笛卡尔的我的时候，梅先生早就有话在先了。简单而言，他说，我之所以是我，其辨别不是我，而是他这一点，当然和拉康的镜子哲学有异曲同工之妙。他说
　　当我说话和当我理解时，我体验到他者在我之中出现和我在他者之中出现，这种出现是主体间性理论的基石我最终理解了胡塞尔的这句不可思议的话：超验的主体就是主体间性。就我说的是有意义而言，当我在说另一个他者（unautreautre）时我就是独立的，就我是理解的而言，我就不再知道谁在说话和谁在听说话（《现象学当前的问题》）
　　所以说，我思之我，首先是值得怀疑的。这不是后来他们发明的所谓就主体间性而言的我。此间性一词，在汉字里是很可笑的。其实可以说成是：我在我们和他们之中的人际关系。这些，都是针对我和其他之我和其他之他的关系而论的。准确地说，我，是和我们共存的；而我们中就会有他和你；他和你中的我，就不是我，起码不止是我了。
　　再就是，这个我和自然或者说客观之间的关系问题。这个关系对于梅先生而言同样至关重要。因为正像我们一开始就已经声明过的，人之存在即便在西方人那里，也已经多少有了一点天人合一的味道。特别是在近代以来。这里又有一个嵌套；也就是说，笛卡尔的我，在梅先生看来是离客观之我太远了一点的一个我；且不再去说他的主体间性的问题。所以，这样的我一旦临界，或者说甚至凌驾于在，是现象学家们完全不能同意的。
　　因为据说在梅洛庞蒂那里，主观之存在，也就是说我之存在，是和客观之存在联系万端而无发分割开来的。也就是我们经常说的，物我同在，甚至物我同构。让人只是以人的名义单独地面对在抑或相反，对于现象学家而言，都是无可容忍的。
　　从在的角度而言，在处于完全被动的局面，梅先生也是不能同意的。正如没有脱离客观的主观一样，脱离主观的客观也是一种偏见。这个关于世界的偏见即是，假定有由无意义的感觉材料预先给定的客观世界，这些感觉材料或是被动的联结起来形成知觉现象，或是由诸如注意或判断这样的活动结合成整体。如何才能使得所有的这些观都被统一起来而不被无生命的物质搞得死气沉沉呢？就唯有行动了。
　　据说梅氏是有限度赞扬行为哲学的。在判定了行为既不是物质实在，也不时精神实在，而是结构以后，他又有行为比充实的意识更少塌陷（〔行为的结构〕）一说。
　　这里于是又有了另一个嵌套：即关于哲学中选择的问题：实践和非实践的问题和如何转变思为行的问题。在这方面，一说是，哲学不是只是用来解释世界而是用来改造世界；这样一来，所谓的改造，就在变客观为主观的游戏当中完全走形而被玷污掉了；又一说是，哲学只是用来解释世界而且好像解释未有穷尽之时，只是解释之解释之解释以至达于过度，等等。梅先生是主张提醒人们不要将所谓的人为的解释，人为的意识形态，掉包到似乎是客观的存在之中，而行欺骗之能事的。
　　所谓选择的问题，其实是如何看待选择的问题。你如果选择的是实存先于本质，那么，在梅洛庞蒂看来，这是一种虚妄。因为他马上就告诉人们，不仅是我们选择世界，世界也选择我们。其解释的要点应该是，自由本来是应该或者说已经沉积过，有其选择和被选择的背景；二，我们任何时候都不会从零开始（特别针对萨特！）；自由是一种鲜活的存在，她已经是一种存在，并不完全统计是在选择以后才诞生；三，总结，在决定论和绝对自由之间有一种有条件的自由。
　　他的这句话让我们想起，他反对将世界看成是绝对荒谬的见解。
　　而绝对主义的哲学家们往往是唯我独尊者；他们何以看得出我之中的他者呢？
　　这个转换从我到他的转化是非常困难的。因为要想达到无我之思又不失主体之保留，几乎就是一个悖论。唯一的托词也是非常现象学的，叫做由在启示出来的思；而非人们通常所说的，是由思，琢磨出来的在；即用我们出现在世界之中一如前说。
　　这种真正的我思欲代替笛卡尔的我思。
　　反对主观主义的现象学关照，应该是对于我这个主词的一种正面的解构，积极意义上的解构：从他人的角度来反观自我，并且由此及彼，形成一个所谓的共存存在，以联系自然世界及其所谓的本质。这也许是现象学观点中最为精彩和困难的所在。
　　其应有的嵌套是：感觉的世界是由被感觉的世界的条件来决定的，而非其它（他和反对死气沉沉的主客观都有关系）。之所以要来谈论一下感觉的问题，是因为从感觉开启的我思和我在，都需考证所谓感觉的条件问题。这个问题在哲学史里自然让人想到贝克莱等人的感觉复合说。但是梅洛庞蒂在此有他特别的说法，以区别以往的经验主义学说。感觉根本就不依赖外来干涉的刺激，而是依赖他们所从属的图形背景（figureground）关联，这种关联决定他们的意义，（意义这个词在梅洛庞蒂那里具有广泛的含义，它包含形式甚至本质）这里谈到格式塔心理学的理论效应；如网球运动员和他的场地，球拍，规则等诸条件的关系。
　　在同一本《现象学运动》里作者说，被感知的世界（lemondepercu），我们的身体向我们提供进入这个世界的入口。
　　于是，在他那里，感觉和感觉的材料形成了又一组两两相关主客观相容的现象：象上与下，深度与相对运动，以及我们的整个生存空间这样一些特征，都与我们的实存形式，与它的器官，身体有关。
　　这就是说，离开我的世界和离开世界的我的思也好，觉也罢，都是和现象学的相对性学说并不扮配的，并不和谐的。
　　那么，在历史的场合，历史的长河里，历史的感觉和感觉的历史，又是如何互相作用，互相独立起来的呢？梅洛庞蒂对于黑格尔等历史哲学的笑谈，可以看成是他对于历史和历史哲学之区分之必要性的典范说词。一如前说，马克思的解释不如改造的所谓的哲学观，正好是对于黑格尔的一个反讽；但是这个反讽并未带来什么使梅氏哲学可以赖以示范的事例。于是，在其《哲学赞词》里，梅先生就对苏格拉底其人其思，做了一个极为朦胧的，但又是极为感人的精彩阐述。
　　我们可以看到，老苏其人的三个伟大的特点：一是他的爱国主义，他热爱他的城邦国家；二是热爱其人民；三是热爱思想；嵌套：他的思想即他自己，在这个意义上说，他当然也是热爱他自己的；哪怕他的自我热爱包括他的视死如归，视死如生，生不如死，等等。于是，在我们看来，他当然是满足于其思故其在的。但是梅先生不是这样告知他的读者的。他在这里还是用了他的朦胧的文字手法。我们可以看到，在这里，老苏是热爱其城邦的，但是他的对于城邦的态度，取决于他的反城邦态度；依此而论，他的对于他的人民的启示，也被蛊惑和蒙蔽所取代了；而他对于他自己的态度，也是与众不同的，因为他的命运取决于他对自己的否定，或者说几乎是一种否定我之所知即知我之无知也就是我思故我不在或者说，我在故我思（是缘于他们的不思等等）。可以说，他极为机智地将正面的我思故我在的游戏完全加以解构和重组了。
　　正如我们提到过主体间性那样，梅先生还告诉我们一个新的概念，叫做间世界。
　　这个间世界，说的就是苏氏溟没其中的世界吧！
　　因为他的主体被插入其中，正好反映出取消我思中的我的十分艰巨的努力！也就是说，是我思故我在，还是我在故我思，抑或是我不在（苏的被否定！）故我思，等等，既非否，又非是，好像是一组组互补的关系，朦胧的关系，其可能性层出不穷，只是不象笛氏所说的那般武断。
　　用《现象学运动》一书的作者赫施皮格伯格的话说，就是：相信这一点纯粹就是幻觉：虽然被感知东西的存在始终是可以怀疑的，我们的感知的存在却不是可疑的。但是一旦弄清楚被感知的东西是幻觉，我们就不得不承认，我们并没有真正感知。因为感知和被感知的东西是不可分的。我们所假定的怀疑也不总是真正的怀疑。
　　这也就是梅洛庞蒂的那句名言所断定的，世界全都在我们之中，而我则完全在我自身之外。