朱熹与王夫之的性情论之比较

　　作者：郭齐勇摘要：朱熹主张恻隐是情四端皆情，强调道德情感与道德理性的互动。王夫之则严格区分四端七情，批评朱子以性为情、以情知性，混淆了性与情、道心与人心的界限，认定已发的道德情感仍然是性而不是情。王夫之对于情的警惕防范，超过了朱子。两人均认同情才本于性，但朱子的思考重点是心性情一体三分，王夫之的思考重点则是以性（道德理性）为轴心，从性气二本出发来说明情才的善与不善，力图通过正情尽才功效以尽性。
　　关键词：心；性；情；才
　　一、朱子的四端皆情论
　　陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想，特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出，朱子至少把情分为两部分，一是七情，一是四端。陈来说，朱子之情可以三分，一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。〔1〕（p149）陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种情，尤其是四端之情。朱子说：四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。（《朱子语类》卷五三）
　　从以上引文不难发现，第一，朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的，人之所以为人的内在本性、本质或道理，而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西，也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程，及其过程之中情感、情绪的伴随。第二，仁、义、礼、智属今人所谓道德理性，四端属今人所谓道德情感，二者相辅相成，相伴而行，皆统属之于一心。
　　因此，从程颐（10331107）的仁性爱情出发，朱子认为爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。（《朱子语类》卷二十）旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。（《朱子语类》卷五）李翱复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。（《朱子语类》卷五九）
　　朱子认为性是体，是形而上者，情是用，是形而下者，又将孟子四端之说分析为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不即是仁。正如刘述先先生所说，朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。〔3〕（p220）但另一方面，我们又必须看到，朱子仍不忘记超越、应然的性、理，与内在、实然的情、气的贯通。因此，他才强调情不是反于性，乃性之发处。（《朱子语类》卷五九）仁是性，恻隐是情，恻隐是仁发出的端芽，程子将其譬如为谷种，谷之生生发展的道理是性，发为萌芽是情。朱子说：性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。（《朱子语类》卷五）
　　足见朱子虽然有分析、分解的知识理性，将心、性、情三分，或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分，但实际上在分析之后仍然统合而言之。既然性是心之理，情是性之动，心是性情之主，那么，我以为，朱子之心就不仅仅是一经验实然之心〔3〕（p197）。如果说孟子不讲心性之分界，从超越的层面（或立场）讲心性情的直接统一的话，那么，朱子并不仅仅是从经验实然的层面（或立场）讲心性情的分别与统一的。朱子的心是一身之主宰，兼摄体用，兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气。此所谓一心，具众理者乃其体，应万事者乃其用，寂然不动者乃其体，感而遂通者乃其用。体即所谓性，以其静者言；用即所谓情，以其动者言。朱子之一心实际上涵盖形上、形下两层，即此心既是超越层面的本然之心，又是经验层面的实然之心，是二者之统合。心本身一体两面，既存有又活动。实然形下的心具有活动作用的能力，由此体现超越形上之心，但又不是禅宗的作用见性。在朱子的心论中，特重志的导向。志为心之所之，使心全幅地趋向一个目的，决然必欲得之。故而人必须立志。
　　二、王夫之的四端非情论
　　现在我们再来看王船山的批评意见。总的说来，船山在四端七情的问题上，认定四端是性，七情是情，四端可以心言而不可谓之情；以性为道心，情为人心，批评朱子恻隐是情四端皆情的主张，反对将恻隐之心属之于爱，认为恻隐即是仁，非谓恻隐之可以为仁。
　　王夫之认为，孟子不曾将情、才与性等量齐观，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也。孟子言‘恻隐之心，仁也’云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？（自注：有扩充，无造作。）若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。（《读四书大全说》卷十）
　　王夫之严格区分四端七情，严格区别恻隐、羞恶、恭敬、是非之心与喜、怒、哀、乐的界限，指出：学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟子之心与食色同为性一例，在儿女情上言仁恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质无自质则无恒体无质无恒，则亦可云无性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！（《读四书大全说》卷十）足见王夫之对情防范甚严，害怕情的泛滥。他把性与情的区别，视为道心与人心的区别。在关于情的界定上，他与朱子有较大的分歧。
　　在《孟子告子上篇》：孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’朱注：情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。（《孟子集注》卷十一）王夫之直接批评朱子：《集注》谓‘情不可以为恶’，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以‘不可为恶’之名许之哉！朱子未析得‘情’字分明，故添上‘不可以为恶’五字，而与孟子之旨差异。（《读四书大全说》卷十）按，朱子认为，性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善。性即理，自无不善，一旦要作为，则关涉到气与情，则有善与不善。朱子认为，天所命于人的理，人生来具有的理，人所受以为性，其主要方面是仁、义、礼、智四者，本只善而无恶。在先验、应然的层面，人性为善。但人有气禀不同，在经验、实然的层面有善有恶。至若四端之情，本于仁义礼智发出来，性善则情亦善，性善则才亦善。
　　在这里，朱子一方面按孟子的思路，讲本然之性善，由此发出的情亦善，才亦无不善。这是从天命之性讲的。另一方面，朱子又从气质之性上讲，情既发出，则有善有不善；才本是善，但为气所染，故有善有不善。朱子认为，孟子说情、才，是从本然之性上讲的，不如张载、二程讲得完备。张、程从气禀上解释人在经验事实层面上的善恶，气清则才善，气浊则才恶。从气质的层面来说，情、才有善、不善之分。孟子是从大本处理会，二程则兼性与气说，方尽此论。
　　王夫之批评程子的气禀说，认为情既由性生，则与性有离有合，差别甚大。情之于性，犹子之于父、竹之于笋。喜、怒、哀、乐之与性，一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非，但可以心言而不可谓之情，以其未发时之所存者，只是一个物事也。性，道心也；情，人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也；喜、怒、哀、乐，人心也。（《读四书大全说》卷八）未发时的怵惕恻隐与爱亲敬长之心，固然是性；乍见孺子时怵惕恻隐之动于心，也即是性。发而始有、未发则无者谓之情，乃心之动几与物相往来者，虽统于心而与性无与。即其统于心者，亦承性之流而相通相成，然终如笋之于竹，父之于子，判然为两个物事矣。大抵不善之所自来，于情始有而性则无。孟子言‘情可以为善’者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。情以性为干，则亦无不善；离性而自为情，则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心，固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用，而要非一也。（《读四书大全说》卷八）按，朱子认为未发是性，已发是情，而王夫之则认为，已发的道德情感也是性，不能把性与情相混淆。四端之心与喜怒哀乐相互作用，但两者毕竟不是一回事。船山警惕着离性之情，坚持四端为性而非情。
　　三、朱王性情论之分歧
　　至此我们不难看出船山与程朱在性情论上的分歧。对于人在事实经验层面的不善，程朱是从气禀上解释的，而船山仍然是从情对于性的偏离来立论的。情不偏于性，以性为中心，性行于情之中，则无不善；离开性而自为情，则可以为不善。王船山认为，朱子所谓情之中节为善，不中节便有不善的提法也是有问题的，因为中、节是性的功能，非情自身有此种功能。今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之‘和’而不知未发之‘中’也。（自注：言‘中节’则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。）曰由性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者徵性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自《集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者，则固知其不然矣。（《读四书大全说》卷八）今查《朱子语类》，朱子仍主张四端为情，与《集注》一致。
　　船山认为，朱子犯了以性为情、以情知性的错误，而性、情分属天、人，这种混淆很可能导致情的僭越，情对性的侵蚀。他认为，如尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲炽然充塞，其害甚巨。与王船山对情之防范相反，朱子之性情论，给情以相当之地位。因为朱子认识到，情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？（《北溪字义》卷上）朱子借助于四端等道德情感作为道德实践的动力。
　　王夫之非常清楚情、才的能动作用，也清楚朱子在对情的控御上有独到的工夫论。王夫之与朱子一样，也十分重视志和立志。但他坚持认为，情是无质、无恒、无节的，由情无法知性知天，所以根本上应强调尽性。他说：告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释《孟子》者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏‘五色令人目盲，五音令人耳聋’之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏‘海沤’、‘阳焰’之说者几何哉？愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。（《读四书大全说》卷十）船山主张德性与德气的互动，由于气的参与，道德理性不至于流于虚空，但他不同意情与性的配制，深恐情的波澜导致道德理性的旁落。
　　船山认为，人之不善，不能归之于物欲，不能归之于阴阳二气五行，不善仍是人的情之罪。当然，船山对情也有两分法：不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。（自注：如行仁时，必以喜心助之。）情虽不生于性，而亦两间自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰‘乃所谓善也’，言其可以谓情善者此也。（自注：《集注》释此句未明，盖谓情也。）功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。《大学》‘诚意’章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。《集注》云‘性虽本善，而不可无省察矫揉之功’，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说由此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！（《读四书大全说》卷十）
　　船山并非排情，他批评释老去情的主张，充分肯定情在为善、尽才、尽性中的功劳。道心、道德理性，要靠情流行充畅，情是道德理性的动力。他同意宋儒倡导的修养工夫，即以省察治清，防止情的泛滥，避免流于不善。在这两方面，船山与朱子其实都是一致的。船山之所以批评朱子，乃是认为孟子乃若其情，则可以为善，乃所谓善也（船山有时断为情则可以为善，乃所谓善也），是专就尽性而言的，朱注四端即情的主张，混淆了性与情的界限，走的是一条以性为情以情知性的路子，否定了性是彻始彻终地伴随、调节、指导情的。因为性有自质、恒体、节度，性自然行于情中，不是性生出情，性感物而化为情。然而情则无质无恒无节，蕃变流转，逐妄而益狂。这样，把恻隐等四端释为情，就十分危险。船山说，孟子性善情善论，是专就尽性而言，他自己所谓不善者情之罪，只是专就不善者而言的。孟子道其常，而他本人则尽其变。他认为情之本体，如杞柳、湍水，居于为功为罪之间，无固善固恶，靠人的修养而引导、决定。根本上，他是以尽性为本，主张奉性穷理奉性尽心的路线，尽性的工夫就是存养省察。船山并不把情绪、情感划分为道德情感与非道德情感，情就是情，性就是性。
　　四、朱王情才论的比较
　　在朱子看来，情、才与人性的本体有着密切的联系，性与情、才亦是不离不杂的。朱子、船山在讨论《孟子告子上篇》的若夫为不善，非才之罪也这句话及相关段落时，均有不少发挥。朱子认为，才与情一样，也是性中所出，因而无不善，但为气所染，故有善不善。
　　问：‘情与才何别？’曰：‘情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。’又问：‘如此，则才与心之用相类？’曰：‘才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓‘性禀于天，才禀于气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。（《朱子语类》卷五）
　　朱子批评了才出于气，德出于性的说法，重申才也是性中出的，德也是有是气而后有是德。有才能的人出来做事业，也是它性中有了，便出来做得。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。他认为，人的才能与才气之所禀的多寡有关。他又认为，能为善而本善者是才。他不同意能为善便是才的说法，因为按这种说法，则能为恶亦是才。（《朱子语类》卷五）在这里，朱子不承认偏离道德理性的能力是所谓才。那么，是不是才就没有善恶呢？朱子对这个问题有两层的分析，其大意是，就天命之性而言，才无不善，就气质之性而言，才有善有恶。
　　问：‘孟子言情才皆美，如何？’曰：‘情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。’孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶？问：‘孟子论才专言善，何也？’曰：‘才本是善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’（《朱子语类》卷五十九）
　　朱子认为，孟子言才，正如言性，是本然的，不如程子分理气来说才。孟子专指出于性之才，程子兼指其禀于气者言之。才之初无不善，但人之气禀有善恶，故其才也有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子、程子、张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。（《朱子语类》卷五十九）
　　程子以气之清浊论才之清浊。朱子指出，性、气虽同出于天，但性是形而上者，气是形而下者，故性无不善，而才有善有不善。情、才同出于性，同属于心。情才显性，即在道德实践的过程中，情才都具有能动性，使道德本性展示出来。但情是动，才是力，情是感动、发抒，才是才质、才能、能力、气力。才能使事业成就出来。
　　就心之具性而统性，显性而统情才而言，就情、才本于性、出于性、显示性而言，就以上下两层说明情才之善与不善而言，船山与朱子并没有什么分歧。王夫之说：唯性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。（《读四书大全说》卷二）
　　才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。（《读四书大全说》卷十）
　　盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。（《读四书大全说》卷十）
　　情以御才，才以给情。情才同原于性，性原于道，道则一而已矣。一者，保合和同而秩然相节者也。始于道，成于性，动于情，变于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始，是故始于一，中于万，终于一。（《周易外传》卷四）
　　按，船山指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而动，喜怒哀乐乘机而起，是谓情；情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，谓之才。人的气质之应物、显性的能力是才。由情才显性，而见气之载理。气之载理为心，理为性，故情才皆原于性，皆统于心，皆出于气也。〔5〕就性与才的关系而言：受命于天，静而无为的本体是性，成之于人，动而有为的功用是才。就性情才的关系而言：才靠情启动，情靠性调节；有才方能显性于情；情正可以尽才，因而尽性；情不正则屈才，因而不能尽性。情是才与性之间的中间环节。情以御才，似乎是指人的智力才干（今人或谓智熵）受到情感世界（今人或谓情熵）的调控。才以给情，似乎是指智力才干对情感生活的辅助，帮助情感乃至人的本性的达成。才以就功，则是尽才所取得的尽性的功劳、效果。这个公式似乎是：
　　情
　　道性性道；
　　才功效
　　道性正情尽才功效尽性道
　　注释：
　　〔1〕陈来。朱熹哲学研究〔M〕，北京：中国社会科学出版社，1988。
　　〔2〕金春峰。朱熹哲学思想〔M〕，台北：东大图书公司，1998。
　　〔3〕刘述先。朱子哲学思想的发展与完成〔M〕，台北：学生书局，1995。
　　〔5〕唐君毅。中国哲学原论（原教篇）〔M〕，唐君毅全集，卷
　　十hr七。台北：学生书局，1990。相关性：毕业