简帛五行经文比较

　　作者：梁涛【提要】帛书、竹简《五行》虽各有优劣，但在次序、结构上却以帛书本为优；竹简《五行》并非最早的传本；《五行》前后部分在内容上存在差异，前半部分主要讨论德之行，后半部分则讨论行，目前学界流行的帛书本打乱圣、智之论的说法不能成立。
　　【关键词】五行帛书竹简圣智
　　在短短二十余年的时间里，《五行》分别在马王堆汉墓和郭店楚墓中两次出土，说明这部后来曾一度遗失的典籍在当时却颇为流行，在思想界产生过重要影响，同时也使我们能够对二者的文本进行比较，以搞清《五行》的抄写、流传情况，并最大限度恢复其原貌。简、帛《五行》的最大差别是帛书有经、说两个部分，而竹简有经无说，出现这种情况，可能因为说是后人对经的解释和阐发，竹简抄写时它尚未完成，因此，经、说可以看作是两个相对独立的部分，而没有必要将其混为一谈。单就经的部分而言，竹简与帛书在结构和次序上也存在一些差别，考虑到经文应该是一个相对稳定的整体，那么，竹简与帛书哪个更为合理，哪个更接近《五行》的原貌，便是我们这里首先要讨论的问题。
　　（一）
　　简、帛《五行》经文虽在抄写上有一些出入，但最大的差别却集中在帛书（以庞朴先生整理为准，见《帛书〈五行〉篇研究校注》，第4390页。）的经十至经二十之间，也即是竹简的经十九至三十六简之间。为讨论方便，先将帛书和竹简的次序分列于下。帛书本的次序是：
　　【经十】不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。
　　【经十一】不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。
　　【经十二】不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。
　　【经十三】不聪不明，〔不明不圣〕，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。
　　【经十四】颜色容貌温，变也，以其中心与人交悦也爱父，其继爱人，仁也。
　　【经十五】中心辩然而正行之，直也不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。
　　【经十六】以其外心与人交，远也恭而博交，礼也。
　　【经十七】未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明
　　【经十八】闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣，智礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴
　　【经十九】见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼智所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。
　　与帛书相比，竹简的不同主要有两处，一是将原属于帛书本第十三章的不聪不明，不明不圣一段前提到第十章不变不悦以前；二是与此相应，把原属十七、十八、十九三章的未尝闻君子道，谓之不聪、闻君子道，聪也、见而知之，智也前提到第十四章颜色容貌温，变也以前。如果借用帛书的章节，竹简的次序为：经十三、经十、经十一、经十二、经十七、经十八、经十九、经十四、经十五、经十六、经二十。可以看出，这一处文本的差别在于二者对仁、义、礼与圣智的关系理解不同，帛书先谈仁、义、礼，后谈聪明圣智，而竹简则先谈聪明圣智，后谈仁、义、礼。那么，这二者哪个更为合理呢？从表面看，先谈仁、义、礼，或先谈聪明圣智，似乎并没有一定的必然性，二者均可以成立。但如果考虑到不聪不明，不明不圣，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德一句较特殊，特别是结尾的不安不乐，不乐无德在前面曾多次出现，它往往具有结论性的作用，那么，帛书将它放在不变不悦、不直不肆、不远不敬后，显然更为合适。更重要的，诚如庞朴先生所言，由于竹简将不聪不明一句前提，随即将解释、说明这一句的未尝闻君子道，谓之不聪、闻君子道，聪也、见而知之，智也等章也同时前提，而这几章分论五行和四行，实际是对前面内容的一个总结，竹简把一个总结性的论断提到了不前不后的中间位置，便未免进退失据，露出马脚了。
　　还有一点值得注意，《五行》这一部分的一个重要内容是提出了变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼，那么，变、直、远具体何指？这便是需要说明的一个问题。帛书在十一、十二、十三章提出不变不悦、不直不肆、不远不敬，接着又在第十四、十五、十六章解释何谓变、直、远，提出问题与回答问题紧连在一起，这种处理在文理和逻辑上显然是合理的。而竹简由于在二者之间插入未尝闻君子道的一大段论述，则多少将原有的文义打断了，使人们不容易明白变、直、远究竟具体何指？为什么能由它推出仁、义、礼？
　　另外，丁四新博士的看法也值得重视：需要指出的是，在楚简《五行》中，‘金声，善也；玉音，圣也’与‘不聪不明，〔不明不圣〕，不圣不智’二者是共章的，或者说它们被划到了一个共同的逻辑段落中。然而这样的一个段落划分并非合理，实则‘金声，善也’语段与‘不聪不明’语段，截然两分，不可缀属。这应当说是帛书编纂者改动文本的一个主要原因。但帛书的文本挪动在今天看来又是否合理呢？帛书编者将‘不变不悦，不悦不戚’语段挪前，将‘不聪不明’语段挪后，依愚见看来，实较简本更为合理，因为挪动后的文本上句‘唯有德者，然后能金声玉振之’与下句‘不变不悦，不悦不戚’，从论乐之作用来看多少可以衔接起来。这样，我们才能说二者真正可以共章了。说帛书编纂者对文本进行了改动，似还可以再讨论，但认为帛书优于竹简，则无疑是正确的。所以很可能是竹简被进行了改动，而帛书至少在这一部分则更为合理，更接近经文的原貌。
　　以上所论应该说是言之有据，持之有故，但学术界也存在不同的看法，其根据是：一，楚简《五行》可分为两个部分，从一号简五行：仁形于内谓之德之行到二十号简唯有德者，然后能金声而玉振之（帛书第九章）为第一部分，从二十号简不聪不明，不圣不智到篇末为第二部分。这两个部分都贯穿着圣智的线索，而第二部分的‘聪明圣智’之论，有着承上启下、贯通全篇的核心作用，帛书作者将其置于‘仁’、‘义’、‘礼’、之论后，显然未解此句‘圣智’之论的深义。二，不简，不行；不匿，不察于道简，义之方也。匿，仁之方也（帛书二十、二十一章）与前面的不果不简，不简不行，不行不义（帛书十一章）存在思想上的联系，或者说，仍是在解释‘不简不行，不行不义’等等的意义。显然，这些内容原本是属于‘颜色容貌温，变也’一段的内容，两者本是意义相续的一个整体，在楚简中，‘颜色容貌温，变也’一段与‘不简，不行’一段前后相接是非常合理的有机整体，而帛书本将往复论述‘圣智’之说的‘未尝闻君子道，谓之不聪’一段，移至‘颜色容貌温，变也’段后，不仅割裂了‘颜色容貌温，变也’段与‘不简，不行’段之间的关系，而且支离了《五行》全篇的‘圣智’之说。如果真如论者所言，那么，竹简无疑要优于帛书，但问题是以上看法本身是有疑问的，《五行》前后两个部分并非是划在唯有德者，然后能金声而玉振之，而是应在帛书的十九章见而知之，智也和则同，同则善。我们先来看《五行》的内容：
　　《五行》首章（仍以庞校本为准，因为这一部分帛书与竹简次序相同，故不作区别。）提出仁义礼智圣形于内的德之行与不形于内的行，并将其归为德与善，这是全篇的总纲。
　　第二章提出中心之智与中心之圣。《五行》确实十分重视圣智之论，这同它区分德之行与行或德与善密切相关，在《五行》中，德、善往往是指实践、认知的对象，而圣、智则指实践、认知的主体，二者具有一种对应的关系。
　　三、四章提出善弗为无近，德弗志不成，照应前面的德、善之论，同时提出思，为下文的过渡作准备。
　　五、六章通过思分论仁、智、圣，把仁、智、圣看作由内而外的显现过程。
　　七、八章讨论慎独、为善与为德，九章提出金声而玉振之，对德、善进行概括。
　　可以看出，第九章的金声而玉振之确实有小结的作用，但它是否就如论者所言，将《五行》分为前后两个部分，是否在《五行》中已占有这样一个突出地位，却是大有疑问的。在《五行》的下半部分，也即是帛书的的二十一章，也有一段与此类似的论述：君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。这里的集大成显然也即金声而玉振之，《说》也是这样理解的：大成也者，金声玉振之也。因此，君子集大成一段与金声而玉振之应当表达的是同一个意思，而它在《五行》的后半部分只起到过渡的作用，并没有总结全文。所以，单就金声而玉振之一段的内容而言，尚不足以成为划分《五行》的标准，这是其一。另外，金声而玉振之一段后，《五行》接着讨论仁、义、礼，虽然其具体论述形式与前面的仁、圣、智有所不同，这一定程度上是由圣、智与义、礼自身不同的性质造成的但就其都被看作由内而外的显现过程，二者则无疑是一致的。因此，《五行》有关仁、圣、智与仁、义、礼的论述应该是前后照应，处在同一个思想单元中的。更重要的，只有讨论了仁、义、礼，五行的内容才算是全部登场，也才能谈到五行和、四行和的问题，所以，庞朴先生主张应该按帛书本的次序，把十七、十八、十九章看作是对前面的总结，无疑是正确的。而若按竹简，五行和、四行和一段被嵌在仁、义、礼的论述之中，显然是不合适的。所以，与其说是帛书支离了‘圣智’之说，不如说是竹简扰乱了仁、义、礼的次序。其实，不论在帛书中还是竹简，有关圣智的论述都依然是存在的，只是次序发生变化。论者认为帛书失落‘圣智’大义，主要同他对《五行》的理解有关，而如果把聪明圣智一段不是看作第二部分的开始，而是第一部分的总结，那么，就这一部分而言，圣智之论不仅没有失去，反而被强化了。
　　除此之外，《五行》前后两个部分还存在着诸多差别，《五行》前半部分非常重视思，重视内在情感体验，论述仁、圣、智时如此，论述仁、义、礼时亦如此，只不过仁、义、礼没有直接说到思，而是提出作为内在情感、理性活动的变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼，而这同样是建立在情感体验基础之上的，与仁、圣、智的精神实质是一致的。而《五行》后半部分则提出目（侔）而知之、喻而知之、譬而知之的类比、归纳法，以此作为探求、认知仁、义的手段，表现出将仁、义外在化、对象化的特点；另外，《五行》前半部分多谈论圣、智，并以圣、智对五行、四行作一总结，始终贯穿着圣、智的线索。而后半部分从二十章到篇末，圣、智之论则根本没有出现，所谓帛书《五行》支离了全篇的圣、智之说，似值得重新考虑。因此，不简，不行；不匿，不察于道以下各章并非是对前面内容的解释、发挥，而是另起一个角度对仁、义重新展开论述，《五行》前后两个部分存在着思想倾向的差异。在帛书本中，这两部分的区别是清楚的，因而它的次序更为合理，更接近《五行》的原貌；而在竹简本中，由于将聪明圣智之论前提，仁、义、礼的内容被一分为二，显然是改动过的痕迹。而竹简本之所以这样作，可能如前引论者一样，是误解了二十章与十一章的关系，以为后者是对前者的解释，故不惜改变原文的结构，以使这两个部分联系在一起。但这样以来，《五行》原有的思想大义一定程度上被模糊了，为照顾开篇形于内、不形于内之论，而在前后两个部分表现出来的不同思想倾向也隐而不彰，这不能不说是竹简不及帛书，而帛书优于竹简的地方。
　　（二）
　　除上面一段外，帛书、竹简其它部分也存在着一些差别。帛书第二章：君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。竹简则只有前面一段，略去了后一段君子无中心之忧则无中心之圣。在帛书本中，智、圣对举，显然更为合理，竹简本只谈智不谈圣，与文中的聪明圣智之论已不相符，所以帛书本应该是《五行》的原貌，而竹简本的缺省乃是它在抄写过程中的遗漏。
　　帛书首章论及仁义礼智圣五行时，称仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。而竹简圣一行作圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行，与前面的表述有所不同。这可能是竹简抄写者看到，圣在《五行》中主要是指形于内的德之行，若说不形于内谓之行，多少与圣的内容显得矛盾，故对原文作了改动。竹简抄写者看到《五行》的表达方式与仁义礼智圣自身的性质存在矛盾，是正确的，但由此改动原文却大可不必。因为《五行》虽然对仁义礼智圣分别作了形于内、不形于内的规定，但这只是一种表述形式，不可过分拘泥。《五行》的本意是说，仁义礼智圣五行中有一些是形于内的，另有一些则是不形于内的，但是由于它把仁义礼智圣五行看作是一个整体，已无法按其自身的性质来进行分类，而只好象目前这样，一方面说它是形于内的，另一方面又说它是不形于内的。这样在五行概念体系与形于内、不形于内的主张间实际存在着表述上的矛盾，因为仁义礼智圣五行中有一些如圣只能是形于内的，不可能是不形于内的，说它不形于内，只是表述上的需要。所以《五行》在对仁义礼智圣做了形于内、不形于内的区分后，接着说德之性五，和谓之德；四行和，谓之善，说明自己主要还是将仁义礼智圣分别作为一个整体看待的，讨论的是德之行与行也即德与善的关系，认为二者分别具有形于内与不形于内的特点，这样上面的表述就只是一种形式，理解它的内容才是最重要的。帛书本的表述上下一致，故是《五行》的原貌，而竹简本圣不形于内谓之德之行一句与前面无法协调，显然是改动的结果。另外，帛书首章论述五行的次序是仁、智、义、礼、圣，而竹简是仁、义、礼、智、圣，二者有明显的差别，这一点，竹简整理者已经指出。但问题是帛书与竹简哪一个是原貌？哪一个又是后来的改动？还有，这一文本的差别是否具有特殊意义？从表面看，竹简的次序显然更为合理，特别是仁义礼智以后基本成为一个固定的说法。但帛书本的次序是否就完全就没有根据呢？帛书本中仁、智相连，这在先秦典籍中时有所见，如度功而行，仁也；择任而往，知也（《左传昭公二十年》）。孔子也常常仁、智对举，如仁者安仁，智者利仁。（《论语里仁》）智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。？队阂病罚爸爸适刂！保段懒楣罚榈谋硎隹赡芗从氪擞泄亍劣谝濉竦拇涡颍渤谙惹氐浼纭胺蚶忠园驳拢逡源褚孕兄乓允刂室岳髦！保蹲蟠骞辍罚笆枪氏兄砸澹乐哉兄岳瘢刂孕牛钪匀省！保墩压辍罚胺抢癫恢漳辏且宀痪〕荨！保豆铩铩罚懊鞫攘恳缘贾澹鞯燃兑缘贾瘛！保豆铩铩罚馐欠褚馕蹲挪榈拇涡蚋纭迹窦蚰耸歉亩晟频慕峁康比徽饨鼋鍪且恢滞撇猓胁荒艹晌邸还词谷衔窦蛘庖淮涡蚋侠恚咏玻埠苣阉挡楸驹谡迳喜患爸窦颍辽俅尤睦纯矗庖淮畋鸩挥惺抵实囊庖濉？Pgt；
　　《五行》靠近结尾处论目而知之一段，帛书与竹简的叙述也有不同，帛书的顺序是：目而知之，譬而知之，喻而知之，几而知之；竹简的顺序是：目而知之，喻而知之，譬而知之，几而知之。譬而知之与喻而知之的次序被调换了，但这个调换诚如庞朴先生所言，只是用语上的不同，没有什么实质上的差异即使不是传抄之误或笔误，也很难说有优劣之分。所以似乎可以忽略不计。此外，帛书与竹简互有讹字、脱字、衍文、脱文现象，可以互相参照、补充，前人对此已多有论述，故不再赘述。
　　（三）
　　对于《五行》经的部分，现多数学者倾向认为是子思的作品，或至少是子思学派的作品，这一看法应该说是有根据的。首先，早在二十年前马王堆帛书研究中，庞朴先生已指出，仁义礼智圣五行即是荀子所批判的思孟学派的五行，揭开了思孟五行说之谜，这次《五行》与《缁衣》等相传是子思的著作相伴再次出土，无疑证实了以前的判断，并将人们的注意力引向首倡五行的子思。试想，这部名为《五行》的儒家著作，曾在战国中期以后的时间里如此广泛地流传，而子思又曾案往旧造说，以为五行（《荀子非十二子》），以至引起荀子的激烈批评，那么，虽不排除成书于他人之手的可能，但如果把它看作是子思的作品，可能性无疑是最大的。当然，要确立《五行》与子思的关系，《五行》的写作年代无疑是另一个必须考虑的问题，而前面关于《五行》经文的讨论，可以有助于这一问题的判断。现学术界一般认为郭店一号楚墓在公元前四世纪中期至三世纪初，不晚于公元前三年，考虑到《五行》流传过程中的复杂情况，特别是竹简并非《五行》最早的传本，那么，它的书写时间可能还会更早，虽不排除完成于子思弟子的可能，但基本可看作是子思（前483402）的思想。
　　还有一个问题需要指出，有些学者注意到荀子在《非十二子》中有案往旧造说，以为五行一句，又看到郑玄在《中庸》天命之谓性一章后注曰：木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。于是认为子思的五行应该是借用了古代的思想资料，是与水木金火土相配的，而《五行》没有水木金火土的痕迹，因而只可能是子思后学的作品。其实，郑玄这里主要谈到的是仁义礼智信五常，而仁义礼智信成为固定的说法乃是较晚的事情，所以郑玄明显是以汉人的观念附会古人的思想，对于理解子思的五行说并没有太大价值，就目前的资料来看，还是将《五行》看作子思的作品为好。
　　注释：
　　帛书本作恋恋，据竹简本改。
　　帛书本此句脱漏，但说中有仁气，礼乐所由生也。言礼乐生于仁义等。
　　参见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第三章第一节《简帛〈五行〉文本比较》，武汉大学博士学位论文，1999年4月。
　　邢文：《〈孟子万章〉与楚简〈五行〉》，《中国哲学》第二十辑，第228242页。
　　见上引庞文。
　　见上引庞朴、邢文、丁四新文。
　　庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜》，《文物》1977年10期。
　　参见《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年7期；李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第二十辑。
　　参阅拙作《仁义礼智信儒家五常学说研究》，西北大学博士论文，1996年8月。相关性