中西之间:杨昌济的伦理世界及其对西方的认知 伦理学一词来源于西方，源出http://wWw.LWlm.Com希腊文ετησs，其涵义指风俗 、习惯 、性格等意思。古希腊哲学家亚里士多德赋予其伦理的含义。由此，伦理学（Ethics）成为哲学的一个分支，它主要探讨什么是道德上的善与恶、是与非，正当与错误，因此学术界又将之称为道德哲学。“伦理学问题关涉道德（Moral），关涉风尚（Sittliche），关涉有道德‘价值’，关涉被视为人的行为‘准则’（Richtschnur）和规范（Norm）的东西；最后，或者用一个最古老最朴实的字眼：善”。 一、伦理思想溯源 杨昌济出身于书香世家，受父亲的影响下，杨昌济从小就开始接受中国传统教育，他年仅七岁就入书馆发蒙，并熟读《四书》、《五经》等儒家经典著作，其中包括周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆象山、王阳明等著作。期间，杨昌济还深受曾国藩之濡染，涉猎《曾文正公全集》并有所获。 必须指出的是，杨昌济出生于1871年，距离太平天国失败（1864年）仅仅7年。晚清政府此时正步履维艰，封建王朝为了维护自己的统治地位，加强了对人民的压迫和剥削。“先生所处之时代，以国内论，是危急存亡之秋，是封建王朝行将崩溃之日，以世界论，是帝国资本主义挟其新兴势力，从西至东，猖狂侵略之时”。值此，中国近代进步知识分子不惜艰难困苦，开始向西方寻求救国救民的真理，探索中国独立、富强的道路。杨昌济“独居深念，默察世变，方计划己身之如何处世，国家之如何图存，而定一己救人之方针，努力躬行实践，方能无愧于所学”，潜身思考“以民为主，如何可以救民”的道理。 迫于时局的压力和受湖湘文化的影响，杨昌济吸收了王船山的经世思想和民族大义的政治主张，并在新的历史条件下，把王船山具有一定局限性的民族主义思想演变成为抵抗外国侵略、富国强民的近代爱国主义思想，因此，在杨昌济那里，“力行”指的是改造和变革人类社会、治国济世的伟大实践，“学问”指的是政治才能、政治修养和品质，把个人道德实践与社会政治实践结合起来，鼓励人们要积极投身于伟大社会变革中去。正是从这样的思想出发，杨昌济后来在日记中对曾国藩极尽赞美之能事：“曾文正谓经济之学，当以能树人能立法为主。余谓改良社会之物质生活，能为百年大计者，乃是真人才”。他对曾国藩每日视察营墙、亲自点卯查营、丈量战壕的务实作风称道不已，敬佩至极。 1900年，八国联军入侵中国后，清政府积极推行、办学堂、派留学生等“新政”，令各省设立专款奖励留学。杨昌济就是在当时留日高潮中较早“公费”出国求学的人员之一。在谈到出国动机时他说：“余自弱冠，即有志于教育。值世局大变，万国交通，国内人士，争倡变法自强之议，采用东西洋各国成法，创兴学校，以图教育之普及。余以为处此时势，非有世界之智识，不足以任指导社会之责，于是出洋求学。”本着“求世界之智识”以“指导社会之责”的目的，杨昌济开始了他长达10余年的海外求学生涯。求学期间，他系统地研究了西方的哲学史、伦理学史以及当时流行的各种哲学流派及其思想，包括古希腊罗马哲学、近代英国哲学、法国哲学、德国哲学等，其中，对于伦理学中的各种主义，包括禁欲主义、快乐主义、功利主义、利己主义、利他主义等，都进行了比较深入地考察和探讨。通过学习，他全面接受了西方的伦理思想，并在留洋归国后，潜心著述，撰写了《各种伦理主义之略述及概评》一文，专门对中外各种伦理思想进行了详细的比较和研究。 如前所述，杨昌济不仅深受中国传统儒家伦理思想的影响，而且了解西方文化的精髓。他将中西各种伦理思想进行了深层次、多角度地对比和研究，并对中西伦理思想进行了一番批判和改造，逐步形成了自己中西结合的伦理思想。后来的历史证明，杨昌济的伦理思想流风所及，流播深远，后来问学于他的毛泽东、蔡和森、萧三等人都不约而同地受到了他的伦理思想的濡染。 二、杨昌济对中国传统伦理思想的阐说 由于受中国传统文化濡染较深，杨昌济从立志、修身、齐家、为学等四个方面对中国传统伦理思想进行了阐释： 其一，立志。杨昌济深受曾国藩的影响，其所著《论语类抄》中开篇第一章就是“立志”，“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？人生坠地后，即为五大伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）关切之身，对于家庭，对于社会，对于国家，有万不可逃之责任。若所属之国家濒子危亡，则尽责更难，负责更重，非有超世之识，盖世之气，不足以当此难局；非有百年远大之规画，百折不回之毅力，不能于社会有所建树。曾子弘毅二言，诚吾辈所当服膺也。”杨昌济尤其强调“立志”的重要意义：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。王船山谓豪杰而不圣贤者有之矣，未有圣贤而不豪杰者也。《论语》中如此等语言，可以见圣人之精神矣。道德教育，在于锻炼意志。人有强固之意志，始熊实现高尚之理想，养成善良之习惯，造就纯正之品性。意志之强者，对于己身，则能抑制情欲之横在，对于社会，则能抵抗权势之压迫。道德者，克己之连续，人生者，不断之竞争。有不可夺之志，则为无不成矣。” 立志者何？杨昌济认为应该立圣人之志，以身殉道，“古来殉道者，宁死而其志不可夺，反对之者，但能残虐其身体，不能羁束其灵魂。其志事虽暂挫于一时，而前仆后继，世界卒大受其影响。匹夫不可夺志，圣人之言可以兴矣”。显然，这里的道与古人说的君臣之道、三纲五常之道有本质区别，是“为社会谋利益”之道。 其二，修身。杨昌济在继承曾国藩思想的基础上将修身之道阐发为五字：“一曰恕，犯而不校，躬有厚而薄责于人；二曰介，不尽人之忠，不竭人之欢；三曰敬，无众寡，无小大，无敢慢，四曰浑（亦可曰下），沉默寡言，不议论人长短，不轻意发表意见；五曰诚，言而有信，无宿诺，久要不忘平生之言。此五字可配仁义礼智信五字。”杨氏的修身之道契合中国传统文人的道德观。 “让”是杨昌济修身之道的主要内容。 临事让三分，而把住自己之七分，不把住则不能自立，且纵不义。偏于厚，亦君子之过也。至于人之言虽有百千，不闻可也；入之计虽有百干，不知可也。妄念多感触见闻，因记忆已往之事；一而二，二而三，逐念迁徒，不知其所终，不知其所起。今日方静坐，忽起妄念，既而觉之，逆推其所自，乃知其起念之申，由于闻声，然巳历过六七个念头矣。甚矣！人心之神速也。念念截断，时时纯一。教让。此一事宜申重开导，立论最宜和婉动人。能移子弟性情使笃厚，是第一等教法，教之本也，讲解经书，其用也，文艺末也。大怒动气，多言伤气，妄想耗气。妄念皆感触见闻，忽然而起，念又生念，忽然而迁，历十数重。人心之活，直是把捉不住。 其三，齐家。杨昌http://wWw.LWlm.Com济一生困苦，幼年丧父，中青年时期就一人挑起一家生活的重担，既要赡养母亲，又要侍奉患有烟癖的兄长，还要供养自家妻子儿女。苦难的人生经历把杨昌济磨练成为一个“自守”、“奉人”、“修为”、“静身”的人，在生活伦理观上以克己奉人为原则，主张珍惜时间和生命，勤奋劳动，努力创造物质财富，坚决反对不劳而获，提倡节俭的生活态度，“视听言动，饮食衣服，思虑诵读，一切皆从俭约，使精神之用常有余地。慈忿窒砍，皆俭之事也”。俭以外，杨昌济还倡导“洁”，“家中之最不整洁者，莫如以此房之物杂之彼房，以成数之物分之数处。箱柜之中衣杂，书柜之上书杂，房屋之中椅桌杂，桌椅之上诸器杂，地坪之中农器杂、柴草杂，而家乃非家矣。欲除此弊，须立规条，令器各止其所，各聚其方，人各守其事，各用其物，庶耳目不淆，而手足省力。此亦于极小事求有恒工夫，看似琐细，而于勤敬静俭土夫均有大益。” 其四，为学。学习的目的是为了强国。 吾国自败于日本之后，情见势绌，国人乃一挫其妄自尊大之见，而皇皇然谋所以自存。倡议变法者，咸归罪于科举制度之束缚思想，斫丧人才，以为治举业者疲精力于制艺、律赋、试贴、楷书之中，无暇更治实用之学，所用非所学，所学非所用，故万事堕坏于冥昧之中，驯至四海困穷，一筹莫展。此无学之为害，彰明较著，虽有辩者，莫能为讳也。今者科举之废已久，如问国内之人，有学者较前多乎，抑铰前少乎？以言新学，游学海外者虽多，余亦其中之一人，固末敢侈言多才也。以言旧学，则更有风流歇绝之惧。拥有亚尔独一无二之大版图，人数号称四万万，而有学之如此其少，岂非其可忧惧之现象耶？夫士大夫不悦学，此闵马父（又称闵子马，春秋时鲁大夫）之所以叹周也。孟子曰：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”。 根据当时的现实，杨昌济提出首要学习的应该是科学。不过，杨昌济与康南海的重视物质科学（如理科、工科、农科、医科）不同，特别重视社会科学，即重义理之学，“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本”。 清之末造，奖励西洋学生之学理科、工科、农科、医科者，而轻视西洋学者之习文科、法科者，前者补给官费，后者则否，盖亦崇尚物质科学之意。而不知前数科者固为重要，文科、法科其影响则更有大焉者，但患所派之非人，非此二科遂无研究之必要也。个人必有主义，国家必有时代精神。哲学者，社会进化之原动力也。一时代有一时代之哲学思想，欲改造现在之时代为较为进步之时代，必先改造其哲学思想。吾国近来之变革虽甚为急激，而为国民之根本思想者，其实尚未有何等之变化。正如海面波涛汹涌，而海中之水依然平静。欲唤起国民之自觉，不得不有待于哲学之昌明。 三、杨昌济对西方伦理思想的认知 杨昌济以中学为体，在《各种伦理主义之略述及概评》一文中对西方伦理学思想进行批判： 其一，批判“禁欲主义”。禁欲主义早在希腊古代伦理思想中就已经存在。从古希腊的数学家、哲学家毕达哥拉斯，到犬儒学派、斯多葛派、柏拉图以及新柏拉图学派都积极倡导禁欲主义。 杨昌济因早期受到宋明理学“存天理，灭人欲”思想的影响，在理和欲的关系问题上，也曾提出过“思量从欲苦，循理便是福”的主张。戊戌变法以后，由于他较多地受到王夫之、谭嗣同思想的影响，特别是后期接受西方伦理思想的洗礼后，他不再把理、欲绝对地割裂开来，相反，却更多地强调理和欲的一致和统一。在《各种伦理主义略述及概评》一文中，他对这种禁欲主义进行了系统的批判。他指出，在伦理学上及哲学上作为一种理论形态的禁欲主义，是把人欲当作罪恶的根源和原罪，认为只有抑制或消灭了欲望，人才会有道德，才会有善。人生之目的，就在于摆脱情欲和其它欲望的束缚，循理而行。控制和驾御嗜欲，是人生最主要的任务。人们要善于以仁义礼智之心，控制耳目口体之欲。在杨昌济看来，禁欲主义完全割裂了理性和感情的联系与统一，是违反人性本原的。他认为，禁欲主义对理性价值的承认，并以之控制感情的妄动，无可厚非。同时他也承认，禁欲主义“以理性抑压感情，决不为欲望若快乐之所动，此乃极反于人性之自然者也”。压制感情，毫不为欲望所感动，就是极端地违反了人性的本来面目，所以禁欲主义实质上是一种违反人性、排斥人性的理论，是不可取的。 其二，批判“快乐主义”。快乐主义起源于古代希腊以亚里斯提卜为代表的昔尼克学派，以及由之发展而来的伊壁鸿鲁学派，是当时快乐主义的学派代表。快乐主义者认为：人应顺应感情的自然流露，以得最大的快乐，人生的目的就是追求快乐，理性的制约会给人带来痛苦，因而理性是多余的。人应该避苦求乐，达到人生的幸福。 杨昌济对快乐主义学派片面追求快乐的思想不能苟同，他认为人生最高的快乐乃是要树立高尚的精神、高尚的人格。“唱快乐主义者，谓吾人一切行为之目的在于快乐，其实不然。吾人非毕生专欲求快乐者，乃求满足快乐以上之要求者也。吾人行为之目的，常在于行为之遂行（即活动）而不在快乐。” 一人之快乐，非必为他人之快乐，一人之苦痛，非必为他人之苦痛，故不能以快乐为道德的理想，不能以之为批评行为之标准。且感情之性质功摇不定，以快乐为目的而行动，则反不能得之。欲得快乐，不在于专心求之，而在于营快乐所由而生正当之活动，若此活动进行无滞，则快乐自然随之。若以快乐为目的，时时置之心中，则使人燥急以当事，不能履行一定之程序，遂至得与初所期望反对之结果，欲快乐而不得，反至以苦痛终，如此者谓之快乐主义之逆理。且快乐乃不待教而人思获之者，倘偶误一步，反足使人犯法律上并道德上之罪恶。 杨昌济辩证地看待格林之学说，他说： 人必有欲望，始有生活。人生者，欲望充足之进行也。若欲无欲望、无活动，则于生时不可期，惟于死时始可望。依道德之法则，调整统御种种之欲望，于是乎有道德。从来之伦理主义，其心理学的根据概不坚固。快乐主义以感情为自我，克己主义以理性为自我，皆视吾人自我之一面为其全体。然此主义，以自我为欲望之全系统，感情理性悉包含之，以全自我调和的活动为道德的生活之要件，能脱快乐主义之弊，又不陷于克己主义之弊，较为得其中正。 其四，对近世伦理学说的阐释。杨昌济将近世伦理学说分为三种：自然主义，绝对主义，人本主义。 杨昌济对人本主义的评价较高： 以人言人，自当立人之道。天地不与圣人同忧，圣人亦不与天地同不忧，故曰立命，曰造命。人为天地所生，而反以为功于天地，故尽人事者人之责任也。赫胥黎《天演论》谓人治常与天行抗，庭园修饰，声治之功也。草木荒芜，天行之状也。人治稍懈，则天行逞其势力，故人生者不断之竞争也。 同时，http://wWw.LWlm.Com杨昌济对自然主义和绝对主义所引发的不良后果进行了批评，认为其如“好打麻雀牌，乃中国人一大弊害”，由此可能形成势利之思想、一夫多妻之思想、残忍之思想以及神怪之思想。就残忍之思想言之，“中国人本残忍不可名状，如衙门之用刑讯是也，而小说中亦多描此种惨酷情形，若以为施之恶人可快人意者。殊不知酷刑不可用；虽恶人亦人也，有罪服刑，足以蔽其辜矣，何可令之求死不得，大伤天地之和哉？即此足征中国人之好杀”；至于神怪之思想，儒家传统知识分子向来不语怪力乱神，杨昌济亦然，“中国人迷信本多，而小说亦往往铺叙神道之权力；好人落难多为神人救护，作者妄言，读者妄信，自欺欺人，即此足征中国人之好诞。子不语怪力乱神，说者谓为圣贤；对于小说家之态度，此种恶俗思想当扫荡而廓清之；其有关于国民之品性非浅鲜也”。 四、对杨昌济伦理思想的评价 杨昌济的伦理思想开启湖湘文化新一代学风，在中国近代史上具有重要地位，考究起来，具有以下特点： 其一，建立在民族主义基础上的伦理思想。杨昌济的伦理思想蕴含丰富的民族主义情感，其民族主义思想来源于王船山、谭嗣同的爱国主义思想。王船山主张民族至上，受当时历史条件的限制，他说的民族指的是汉民族，他对满族入主中国是不满的，大肆宣扬大汉族主义。杨昌济根据新的时代变化，赞扬了王船山的民族主义思想并发展了其内容。他说：“王船山一生卓绝之处，在于主张民族主义，以汉族之受制于外来之民族为深耻极痛。此是船山之大节，吾辈所当知也。”然而，杨昌济认识到王船山狭隘民族主义的局限性，认为中华民族是由汉民族和少数民族组成的统一整体，各民族之间应平等相待，和睦相处。 今者五族一家，船山所持狭义乏民族主义异不复如前日之重要（然对于复辟说则甚为重要）。然所谓外来民族如英、法、俄、德、美、日者，其压迫之甚，远过于汉族前日之所曾经验。故吾辈不得以五族一家，遂无须乎民族主义也……私心揣测，谓日人不怀好意，颇有继满洲人人主中国之思想。然中国之民族思想，已渐发达，非复前日之易与矣。 对于当时的世界时势，杨昌济看得很清楚，认为外强我弱，中华民族处于危机时刻，当前面临的主要敌人应该是英、法等西方帝国主义国家，主张以“合群为务”，共同抗击外侮。 其二，中西结合的伦理思想。杨昌济的伦理思想以中学为体，鼓吹立志、修身、齐家、为学，并对当时西方流行的伦理思想进行了一定程度的扬弃。杨昌济极力提倡卢梭的契约思想，他认为：“契约非以破坏人生固有之平等及自由，实欲对于自肉体之不平等而生之不平均，建立道德上及法律上之平等也”。杨昌济指出： 契约之意曰：组成社会之各个人，同有权利，同从法则，既不侵害他人之权利，亦不使他人侵害自己之权利，故服从法律非屈服也。契约实各个人之保护者也，不过变生来固有自然之自由，为法律上之自由而已。未为契约以前，所谓自由之权者，乃对子无论何物，皆有权利之意。虽然如此，则亦可谓对于无论何物皆无权利。何则？他人对于一毋之物皆有权利，则己自不能有权利也。然以法律决定之权利、义务则决不如此。法律之命令、法律之束缚，决无屈服之意。法律之束缚所以为合理者，以其法律为受束缚之人所承认也，一切之人皆平等，皆自由。何以自由？因其依法律而分有平等之权也。国家必有主权者，而此主权者，即为人民自身政治上之权利，明基于自由意志之契约。 惟有“人人尊重自己之人格，又尊重他人之人格，始能有真平等、真自由，重人格而不重幸福，乃有道德之威严。此乃伦理学上正大之学说也”。 其三，志趣高雅、客观务实的伦理修养。杨昌济倡导的伦理思想并非仅仅局限于个人情感、认知的培养，而是以培养和提高个人的伦理修养作为起点，在此基础上服务于挽救国家民族之危亡。杨昌济提倡“真善”，他指出： 道德者，出于吾人内界之要求，详言之，则出于描写比现实更优之情态、而欲达到之之要求也。吾人行为之目的，乃善也，真善（即道德的善）非充足动物的有机体之需要之谓，真善非快乐。快乐乃一时的，不足为吾人究竟之目的。为究竟之目的者，不可不为恒久的。如此之目的，谓之理想的自我之实现。此乃各人完全充实夭赋之能力之义也，此吾人所以非必平生常向快乐，而往往不辞苦痛也。人达于此境地，则得自已充足而感快乐”。他主张“依道德之法则，调整统御种种之欲望，于是乎有道德。 他认为，要达到善，在于自我实现人生之价值，唯有如此，方才体现自我道德的实现。 其四，立足现实、承上启下的重要地位。杨昌济是中国近代哲学史、伦理思想史上承上启下的重要人物，他熟稔中国传统文化，上承程朱理学、王夫之的辩证思想、曾国藩的心性之学，下启毛泽东、蔡和森等一代新青年胸怀天下之壮志。他把“立志”和“修身”看成为成就大业的基本条件，强调“立志”和“修身”的重要性，视之为成就事业的根本立足点与基础。他倡导“知行合一”，讲究经世致用，注重道德外化。他对中西伦理思想进行深层的比较和批判式的研究，将中西方伦理思想进行整合和改造，既立足于中国传统伦理道德，又积极地对西方伦理思想进行披沙拣金式地扬弃，是对中国传统伦理思想的一次有益的补充。因此，可以这样说，杨昌济的伦理思想介于中西之间，既具有浓厚的中国传统思想的底蕴，同时又深得西方伦理思想之精髓。