后殖民主义与女权主义

　　后殖民主义与女权主义          后殖民主义与女权主义			     后殖民主义与女权主义   后殖民主义与女权主义之间无论在实践上还是理论上都呈现出既相联系又相冲突的十分复杂的关系。它们之间一致性是显而易见的：这两种文化理论都关注对于在统治结构中被边缘化的＂他者＂的研究，自觉维护他们的利益；都以颠覆性别的、文化的、种族的等级秩序为己任，并利用后结构主义来否定男权主义与殖民主义的共同基础 二元对立的思维方式。
　　然而，只是在最近的一段时间，后殖民主义与女权主义才＂磨合＂得比较＂近乎＂，几乎结成了＂同盟＂（促成这种联盟的因素是双方都认识到自己的局限），而在此前相当一段时间中，这两种同样著名的批判理论之间却存在严重冲突。它们在以下问题上曾经存在严重分歧：如何评价第三世界妇女解放、如何看待帝国主义与女权主义的关系、如何认识殖民主义者利用女权主义的标准支持自己的＂文明化使命＂。
　　1、女权主义还是新东方主义？
　　最重要的分歧发生在关于＂第三世界妇女＂的问题上。有些持女权主义立场的后殖民主义者认为：仅仅关注种族政治必然忽视妇女在帝国主义状况下的＂双重殖民化＂（既是种族的又是性别的）境遇。这种理论假设：第三世界的妇女是本土的与外来的夫权制帝国主义意识形态的双重牺牲品。在女权主义者看来，第三世界反殖民的民族主义同样存在严重的性别歧视，而后殖民主义理论在这方面则表现出严重的理论盲视。
　　而在一些后殖民批评家看来，西方女权主义津津乐道的所谓＂第三世界妇女＂，尤其是对于她们的＂差异性＂的强调，本身就带有殖民主义色彩。无论本土的妇女走到哪里，西方的女权主义者都要求她（们）展示这种所谓的＂差异性＂。这种对于本土女性的色彩斑斓的异国情调的迷恋，不过是满足了西方妇女的一种窥淫欲望。差异意识设立了一个隐含的文化等级：西方女权主义者拥有为＂不幸的姐妹＂准备解放道路的特权。
　　在《在西方的眼睛之下：女权主义学术与殖民话语》（UnderWesterneyes:feministscholarshipandcolonialdiscourse）一文中，莫汉蒂（C·T·Mohanty）指出：＂第三世界妇女＂这个范畴在两层意义上是殖民主义性质的。首先，它是种族还原主义的，即把第三世界的妇女看成是铁板一块的东西，无视在第三世界妇女之间存在大量物质的与历史的差异；其次，它通过把＂第三世界妇女＂当作与第一世界妇女相对的＂它者＂，来巩固西方女权主义者的自我身份。这样，西方的女权主义者实际上生产出了一种双重殖民化的叙述，以便把第三世界妇女政治上的＂不成熟＂与第一世界妇女的＂成熟＂进行对比。把第三世界妇女再现为贫苦的、没有受过教育的、束缚在传统中的、以家庭为中心的，这正好可以反衬出西方妇女是富有的、有教养的、现代的、自我决定的，她们能够控制自己的性与肉体。也就是说，第三世界妇女的文化＂贫乏＂强化着西方女权主义的拯救意识形态。
　　*本文在观点与材料上都极大地得益于里拉·甘地（LeelaGandhi）女士的《后殖民主义理论》一书（PostcolonialTheory,ACriticalIntroduction,Allen&Unwin,1998），在此表示衷心感谢。
　　在很大的程度上，上述对于女权主义的帝国主义倾向的批判吸收了赛义德对于殖民话语的理解。在赛义德看来，殖民话语是一种再现被征服的他者的文化特权，无论是东方主义者还是女权主义者，都试图通过一个共同的教条来言说第三世界，这个教条坚持：他们（第三世界）不能再现自己，他们必须被再现。因此，＂第三世界的妇女＂可以被视作是西方知识的另一个＂对象＂。
　　斯皮瓦克（J·Spivak）对于这种西方自由主义的女权主义知识系统同样进行了挑战。在《一个国际框架中的法国女权主义》（Frenchfeminisminaninternationalframe）一文中，斯皮瓦克以著名女权主义者克里斯蒂瓦（J·Kristeva）的《关于中国妇女》（AboutChineseWomen，trans.AntiaBarrows,London,MarionsBoyers.1977）为批判对象，分析了自由主义的女权主义者的自恋。斯皮瓦克指出：在克里斯蒂瓦的文本中，中国的妇女翘首以待地期盼着法国女权主义者的演说，在处于被观察地位的中国妇女的沉默与处于观察地位的女权主义者的话语霸权之间存在严重的鸿沟。我们从来听不到中国妇女的声音。斯皮瓦克说：＂面对这些沉默的妇女，她（克里斯蒂瓦）的问题与其说与她们相关，不如说与她自己的身份相关。＂
　　（1）斯皮瓦克的解构式阅读所要质疑的就是这些第一世界的女权主义者的＂认识论暴力＂，这种暴力使她们自己成为权威性的认识主体，而中国的妇女则成了被动的、被剥夺了话语权的认识对象。斯皮瓦克深刻地指出：《关于中国的妇女》实际上是关于克里斯蒂瓦自己的一本书，它只不过调用第三世界妇女的差异性以作为西方理论的原料。展现在克里斯蒂瓦面前的物质的与历史的舞台只是一个自我确证的机会。这些女权主义批评家对西方的或资本主义的＂他者＂（第三世界妇女）的兴趣无疑是自我中心的。在这个意义上说，她们不过是殖民主义的同谋，一种新东方主义（neo-Orientalism）话语。因为根据赛义德，东方主义是为了帝国主义的目的而建构东方或把东方东方化的一种霸权话语。在把第三世界的妇女建构为铁板一块的无差别的＂他者＂方面，女权主义无疑隶属于殖民知识-话语体系。正如莫汉蒂所说的：＂如果没有铁板一块的、创造了’第三世界’的话语，那么就不可能有（独特而富有特权的）第一世界。如果没有’第三世界的妇女’，西方妇女的特殊自我表征将是成问题的。＂因而，在将本土女性＂他者＂的差异性/特殊性加以本质化的女权主义研究中，都存在帝国主义的影子。
　　在后殖民主义批评家看来，错误的根源在于霸权化的西方女权主义话语所声称的再现/代表特权（在英文中，represent或representative有＂再现＂与＂代表＂的双重含义）。以自由与学术相标榜的西方女权主义者在自以为是、道貌岸然地为第三世界本土妇女说话时，恰恰剥夺了后者自己的声音。斯皮瓦克在《贱民能够说话吗？》
　　（2）这篇重要文章中，深入探讨了作为研究主体的调查者（在此即西方女权主义批评家）与作为＂贱民＂的研究对象（在此即第三世界妇女）之间的复杂关系。她问：＂我们如何才能触及人民的意识？贱民能通过什么样的声音-意识说话？＂斯皮瓦克把我们置于再现/代表与可再现性/可代表性这个熟悉又难办的领地。历史学家与研究者如何才能避免不可避免的风险：把自己当作贱民意识的权威代表？知识分子是否应该放弃再现/代表？何种知识分子有资格再现（代表）何种贱民？是否存在不能被再现（代表）的、但又能够知道自己并言说自己的贱民？谁是真正的或代表性的贱民（尤其是在帝国主义者提供的参照框架中）？斯皮瓦克深刻地指出：性别化的贱民（gendersubaltern）所以消失是因为我们从来不听她们言说自己。她们不过是各种相互竞争的话语不断加以利用的工具，是书写其他欲望与意义的文本。
　　(1)、参见斯皮瓦克：《在另一个世界：文化政治学论文集》（IntheOtherWorld:EssaysinCulturalPolitics）,Methuen,NewYork,1987,p137。  但是，上述对于西方自由主义的女权主义的批判也存在局限。她们都把＂真正的＂第三世界妇女的认识论上的不透明性（opacity）本质化或理想化了。在她们看来，第三世界的妇女总是处于西方分析范畴之外，她们是与西方完全不同的另一种意义与经验的载体；但在这样做的时候，这些批评者悖论式地重新赋予第三世界妇女她们开始时要加以破除的偶像性。这个新近重获的形象现在被假设为反殖民抵抗的凯旋场。这是一种倒转的种族中心主义（reversethnocentrism），它本质上与赛义德所批判的东方主义的总体化思维没有根本区别。
　　2、阿尔及利亚妇女的面纱
　　尽管在批评自由主义的女权主义的西方中心主义与帝国主义倾向方面，后殖民主义批评显得振振有辞，但是，在与自由主义的女权主义的斗争中，后殖民主义最终不能解决＂女权主义的解放＂与＂文化的解放＂两个诉求之间的紧张。正如佩特森（K·H·Peterson）指出的，它不能解决争取妇女平等的斗争与反对西方文化霸权之间的斗争之间哪个更加重要、更加优先以及两者之间的关系等问题。如果说当代自由主义的女权主义至少部分地＂出身＂于帝国主义，那么，后殖民主义则常常把反殖民斗争与第三世界的妇女解放对立起来，使得女权主义与后殖民主义两种诉求二元对立化。
　　在他的《一种垂死的殖民主义》（ADyingColonialism,trans.HaakonChevalair,GrovePress,NewYork,1965）这本书中，法农把＂带面纱的阿尔及利亚妇女＂（theveilAlgerianwoman）假设为殖民主义与反殖民主义之间斗争的场所，相应地，对于阿尔及利亚父权制度的批判被解读为瓦解阿尔及利亚民族革命同盟的帝国主义战略。法农警示人们：殖民主义者企图通过阿尔及利亚的妇女来解构阿尔及利亚社会，＂如果我们想要摧毁阿尔及利亚的社会以及它的反抗能力，那么我们首先必须征服妇女，我们必须在遮掩她们的面纱后面、在男人们用来隔离她们的房子里面发现她们。＂法农的修辞自觉地把妇女的面纱政治化，把殖民主义重新指认为＂揭开阿尔及利亚的面纱＂的工程（theprojectof’unveilingAlgeria’）；而民族主义者则把面纱当作本土民族性的标志、当作对于西方殖民主义的政治抵抗的隐喻加以欣赏与维护。阿尔及利亚的妇女只有通过对殖民主义＂改革者＂的妇女解放邀请说＂不＂，才能成为反殖民的民族主义革命的伙伴。法农要求阿尔及利亚妇女忠诚于自己的民族，抵制西方自由主义女权主义的诱惑。这表明了法农站在民族主义立场上对于妇女解放的焦虑。斯皮瓦克把这种焦虑概括为：＂白人男人正在把棕色的妇女从棕色的男人压迫下解放出来。＂
　　（1）在法农的理解中，棕色人种的＂同胞之爱＂必须优先于白人女权主义入侵者的腐蚀性的妇女解放诉求 ＂姐妹之爱＂。换言之，阿尔及利亚妇女对于自己的约束、安于自己在与棕色男性＂同胞关系＂中的被压迫命运，就是对于反殖斗争的最大贡献。反之，如果她们听信西方女权主义者的蛊惑，要求男女平等的权利，就成了自己民族的败类与叛徒。  《印度姐妹》之类书籍担心的是《印度母亲》一书会促使民族（精神）的家庭生活的管理员（妇女）摹仿西方，将欧洲的细菌带入印度社会的基本单位 家庭。查特基（P·Chatterjee）《民族及其碎片》(NationandItsFragments,19
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　　3)一书中的资料来源显示，对于＂本真的＂印度女性的民族主义投资产生了一种新的敌人 Memsahib（印度人对于西方妇女的称呼）。这样，为了确立印度妇女与西方妇女之间的区别，就必须把Memsahib妖魔化。在对于西方＂女权主义＂的民族主义的焦虑中可以觉察到后殖民主义对于自由主义的女权主义的仇恨的历史根源。对于妇女问题的民族主义的立场导致了棕种男人与白种妇女之间直接对抗。福斯特的《印度之行》将这种历史性的敌对表现得极其出色。在这部影片中，本地男人与西方妇女相互之间充满敌意。
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