中国宗教更新与社会现代化

　　在中国社会现代化进程中，其存在的所有宗教都面临着自身的更新问题。所谓社会现代化，是指科学技术的现代化、社会政治经济结构的现代化、人们生活方式和相互关系的现代化、以及思想意识和价值观念的现代化。凡是现代化的社会总会持开放和改革之势，处于变动不居之中。这里，中国人从传统文化意义上所理解的宗教就遇到了挑战，无论它们作为一种观念实体或组织实体，其生存和发展都取决于它们如何与现代社会对话，怎样既作为传统文化遗产，又作为现代文化内容来参与现代社会生活，发挥其现实作用和影响。
　　中国的宗教存在，大体可分为代表已经融入传统中国文化的宗教和被视为外来文化之载体的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者则以基督教和伊斯兰教为主要代表。诚然，在中国土生土长的宗教主要是儒教和道教，但从印度传入的佛教经过在华约两千年的本色化过程已基本上与中国文化共构一体。因此，中国历史上对儒、佛、道以三教并称，中国人亦视它们为中国宗教文化传统之代表。而基督教和伊斯兰教在中国则被大多数人认为是分别代表着西方文化和阿拉伯文化，其在华之本质存在仍不离这两种文化的嬗变或衍生。尤其对基督教而言，中国人的普遍看法是，它乃一种结合古希腊和古希伯来文化、并在更高层次上扬弃这两种文化而产生出来的植根于西方世界的宗教；早在古罗马帝国时期、并经过欧洲中世纪的漫长发展，基督教已决定性地铸就了西方文化的模式和特征。因此，尽管基督教在此后的发展中足迹已遍及全世界，并几乎已在各洲各国建立起教会，却仍然以代表西方文化为主，其思想、教义和礼仪都反映出西方文化传统的发展及其社会人生观念的凝聚与积淀。数百年来，基督教在中国的本色化过程亦步履维艰，一般中国人在其中仍主要是看到西方民族的精神气质、心理状态及文化风俗，故称其为洋教。这种理解并不同于基督教会内部从其教义意义上关于福音无国界的传统看法。目前，在中国社会之现代化过程中，上述两大类型的宗教都需完成其改革与更新的任务，以适应甚至影响中国现代社会的发展。
　　就作为中国传统文化之载体的宗教而言，代表华夏文明之本质精神的儒家体系，无论称其为儒教或儒家，都表现为一种植根于中国人灵魂深处的政治宗教和伦理宗教，在它身上非常典型地体现出中国传统政治观与伦理观的统一及互用。按精神实质，儒家乃是一种有为的宗教，儒家精神积极倡导参政、有为，希冀在社会政治中通过人治而达其仁、礼之理想目的。实际上，中国不少思想家和政治家们都是以儒家思想的责任感来追求真理、维系正统或实施改革的。当然，在长期封建社会中，儒家所追求的这种人治是要靠以封建君王为核心来加以展开并得以实现的。因此，与其政治观相协调和一致的，便是儒家忠君、报国之社会伦理观，即以忠、孝之举来求齐家治国平天下。这种社会伦理观突出强调集体的利益和共存，也就是说，它要求人们为了整体统一而必须放弃或牺牲个人的自由与利益。其体现的伦理精神曾为维系中国封建大一统的稳态存在、保证其长治久安的社会局面起过决定性作用。随着中国封建时代的结束，其延续两千余年的儒家正统思想体系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想为主所凝结成的中华民族传统却仍以不同的方式、在不同的社会阶层中顽强地存活着，表现出其强大的生命力。今天，中国大陆组织形式的儒教已不复存在，但观念形式的儒家却深入人心，它仍制约着中华民族的发展，与中国人的命运及前途休戚相关。因此，在方兴未艾的中国社会现代化中，儒家的更新已成为海内外华人的一个热门话题。
　　复兴儒家思想的努力最初始于海外华人学者，近十多年来也得到一批大陆学者的积极响应。针对一般人认为儒家代表一种旧学说或旧规范、现代化代表一种从旧到新的改变或一种对新环境的适应之观点，这些学者则认为儒家思想与现代化过程并不相悖，二者在本质上是可以兼容的。这种兼容或统一之根据，乃在于儒家思想本是以理智的自主、智能的发展、思考与反省的活动和质疑与分析的方式为原则。而基于这些原则的儒家思想之复兴，可以导致一种能作为中国现代化过程之基础的新的思想方法，因此它能推动社会现代化而决不是阻挠其实现。这种乐观看法，使他们相信中国现代化将会迎来其新儒家的兴盛时代。
　　在社会现代化过程中，容易出现偏重科技发展、轻视观念转变的实用主义、功利主义倾向，为此，这些新儒家思想代表向社会提出了警告及忠告：现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，现代化事业就会事倍功半、曲折反复，甚至遭受功败垂成之结局。而人之内在思想的升华和人之基本素质的提高，则会使现代化过程有了活水源头而经久不衰。
　　概言之，在中国社会现代化进程中，新儒家所展示的儒家精神之复兴与更新有如下三个方面的突出表现：
　　第一，它在现代世界文化氛围中从更广远的视野和更高深的层次上向中国人重提曾作为其精神之源的忧患意识。在本世纪初，西方思想文化界风行的危机意识曾对其走出历史发展的低谷、加速现代化的进程起过重大作用。因此，这种忧患意识要寻求一种与西方危机意识异曲同工的效果，以使现代社会中的中国人既客观了解别人、又真正认清自我、通过文化、社会比较和思想、灵性比较而具有一种紧迫感、使命感，从而确保中国现代化进程所需要的精神动力。
　　第二，它从人的自我改造对参与社会现代化和实现自身现代化之意义上重立其仁之标准。仁本为儒家思想领域中一种含义极广的道德范畴，它既是为人之理想，又是善政之标准。孔子儒学的形成，正是针对人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何（《论语八佾》）的社会存在状况，旨在挺立人心之仁，挽救世风危机。如果说，基督教爱的标准确立了西方文化理想之路，那幺，儒家仁的标准则开创了中国文化理想之路。仁本身已具有恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，也包括人与人相亲相爱之关系。它充分显示出人之所以为人的道德理性和存在意义。新儒家思想家坚持，只有仁的自觉和挺立才使内圣外王之道有了超越的根据和内在的源头。在此，他们对儒家中心理念仁及其内圣外王的实践既进行了总结反思，也加以了新的诠释。仁作为教化人生与社会的绝对道德命令在儒家思想中有着强烈的现世取向，其参赞化育包括个人和社会这两个方面的完善。所谓内圣，指个人内在精神道德之修养，即达到其人格道德之完美。因此，新儒家首先将道德生命的完美成就圣贤人格作为每个人生的目标。然而，这种道德修养和人格完善并不只是到独善其身为止。仁者不仅要独善其身，也要兼善天下。所谓外王，就是指个人必须积极参与外在世界，投身社会改造，做出己立立人，已达达人的贡献。如果说传统儒家在内圣意义上取得了一定的成功，那幺它在外王的社会实践上却基本上归于失败。这种失败一方面包括在认识和利用自然世界上未能形成一种科学知识价值传统，从而使中国人缺乏西方的科学精神，另一方面则包括在改造和建构社会人生上未能形成一种民主参政意识及其相关的民主体制之政道，从而使中国人也缺乏西方人的民主精神。五四运动对西方德先生（民主）和赛先生（科学）的欢迎、以及对儒家的批判，正是基于其外王实践上的失误或失败。不过，五四运动并没有彻底完成其任务，而在其认识中外灵性精神上又走入了新的误区。这样，新儒家认为儒家思想体系在中国的历史使命并没有结束，在实现科学与民主之现代化精神上仍可大有作为。其思想家正发掘其蕴藏的精神意趣，对许多儒学内涵加以现代解释，试图从中国本身的文化传统中找出一条通往现代化之路，以使其传统文化获得新生。这种外王新探的成功与否将决定儒家更新的成败，检验其参与现代化的实际能力和在当代中国的真正影响。
　　第三，它根据社会旧秩序打破后出现的道德与价值观之紊乱而试图重建以诚为基准的人际关系和社会关系，以便能为现代社会补偏救弊。儒家传统认为，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。将诚视为天、人之道，从而形成诚的哲学。现代社会的发展体现出多元性、对比性、交感性、变动性、非平衡性、以及共存性，人际关系和社会关系均趋于复杂。在合作与竞争、成功与失败相交织的世界生活氛围中，人们会形成强烈的社会对比反差感和自我失落感。其人性本质的异化和沦落，人们相互交往上的防范与虚假，往往又会使现代社会陷入因境甚至停止发展。在此，儒家思诚、持诚的精神遗产遂重放光彩、大有所为。新儒家思想家把诚视为人们在现代文化多元趋势中求得共存的基石，倡导以诚通其情，以诚成其和，在真诚相待的基础上建立起现代社会中个人之间、团体之间和国家之间的关系。这样，会作为儒家传统宗教道德象征而存在的诚便获得其现代意义与价值。
　　有些学者会强调应区分文化传统和传统文化，认为前者指活在现实中的文化，乃表现流向的动态，后者则指已经过去的文化，乃表现凝固的静态。其实，它们在许多情况下都是表现一个事物的两个方面。儒家思想既代表着中国的传统文化，也体现其文化传统。当这种传统文化没有随其诞生的时代之结束而消亡，却继续其生存与发展的时候，它就形成了一种文化传统，既反映其原初之静态，又表现其变化之动态。儒家体系及其它中国传统宗教之更新，只有从这二者的有机结合上才能真正理解。这正是《诗经》之言周虽旧邦，其命维新的真谛所在。
　　佛、道二教在中国历史上虽有类似人间佛数的入世经历，但从总体而言却主要表现为一体出世、无为的宗教，体现出任运自然、随遇而安的精神情趣。在此，佛教超脱精神和道教消遥精神的社会功效往往不谋而合。作为这种传统文化类型的佛、道二教，在中国社会现代化中的更新努力则有着更大的难度。就目前状况而言，中国佛、道界人士一方面昭示其信仰体系在中国传统文化中不可或缺的重要存在及其不可磨灭的历史贡献，另一方面则以其学者哲学神思的理论活动和群众练功修行的实践活动来参与现代社会生活，重新塑造其宗教形象。但从总体来看，儒家精神在中国社会存在形式和人生价值意向上尚有着非常广泛的群众基础和比较普遍的文化影响，而佛、道精神在国民意识和大众生活中却相对淡化且不居主流。所以说，佛、道教的更新在于从其传统的田园、寺院或山林之遁隐生活中复出，面对一个开放的世界和信息的时代，面对中国文化从农村生活往都市生活、农业经济往工业和商品经济之转型过程中的现代社会。在此，人生佛教运动已给人启迪与希望。
　　就作为外来文化之载体的宗教而言，代表西方文明之本质精神的基督教在中国的命运则更富有戏剧性，其在现代化社会中的更新亦更加引人注目。
　　由于基督教文化按其传统主要代表着西方文化，因而给恪守本民族传统文化精神的大多数中国人以一种生疏、偏远之感。加之中国本世纪20年代曾出现的非基督教运动和50年代形成过的与西方国家之对峙局面，使基督教会在中国陷入一种比较复杂和敏感的关系之中。因此，中国大陆教会本世纪以来所进行的本色化运动，尤其是从50年代起所突出的三自、爱国之基准，主要反映了其文化关系及文化交流之中的政治层面。但在现代社会之开放与对话的气氛中，这种曾对中国教会生存起过至关重要之作用的政治层面，其意义主要是作为教会改革的社会背景或前提，而从其它文化层面上来使教会在社会现代化中得以更新则已成为当务之急。
　　一方面，中国教会的更新在于根据发展变化的社会文化氛围来对其传统教义加以现代诠释，展开历史与现今的对话。这就提出了中国教会神学建设的任务，而教会人士也正致力于一种具有中国特色之神学体系的深思和构设。在其看来，基督教的普世意义已使之扬弃了西方与中国之别。中国教会即代表着中国人之基督信仰及其灵性精神的自我意识和自我发展。在此起决定作用的并非文化交流意义上的拿来或输入，而是其人格生成意义上与神对话及讲通的体验和经历。所以，中国神学不再是复述传教带来的形式及内容，而归根结底是表达自我识神识人的心曲和体会。这种神学将基于其信仰传统之真谛，却又不囿于其语言及象征符号之外观。它是中国信徒对其生存及发展中与神相遇之现实感触的流露和对其信仰之共识的倾吐。这里，教会神学家不同意像教会之外的一些中国人那样对其信仰作内、外之别或土、洋之分。但要达到其中国本色的普遍认同，中国教会仍然任重而道远。
　　另一方面，这种更新还会表现在教会对现存社会应承担的义务和责任上。基督教所向往及领悟的终极关切并不全然排斥其现实关怀和人世职责，生活在今生此岸的基督徒仍需以积极的人生态度和创造性的社会活动来体现其灵性信仰的真谛、展示其充满意义和达到升华的生存质量，使其终极意义与充实的人生有机结合。因此，中国教会的义务感也使之必须参与现代社会生活，走面向世界和面向社会的开放、对话之路。也就是说，当中国社会已走出过去被封锁和自我禁闭的困境之后，中国教会也已经不再可能回避它与世界基督教会及其它宗教的接触与对话，更不能回避它与中国传统思想文化和中国当代现实的接触及对话。正是在这种义务感及其实践之中，中国教会才能发现新的自我，才能弘扬其灵性传统中的拯教精神、博爱精神和先知精神。教会必须更主动地迎接现代社会的挑战，对现代人的迷茫、困境和期望洞若观火，并在不断调整、完善自身的同时参与现代社会的重组及创新，努力帮助其走出误区、渡过难关。基督教对人之罪的认识使之不能对社会不义、邪恶和腐败熟视无睹、放任自流，而有义务劝告和督促人们悔罪、涤罪。其对爱的表述也不可仅仅是神学和伦理学意义上的，还必须体现在社会学和政治学的探求之中。从这一意义上来看，中国教会在社会现代化中的革新任务并没有结束，而是刚刚开始。
　　总之，中国的基督教与其它宗教在目前中国文化发展的转型时期正面对着新的机遇和挑战，其能否获得更新将会直接影响到中国社会现代化过程的命运与质量。这种更新也必将决定着宗教在中国现代社会中的真正可见性。因此，其更新不应是消极或被动的，而需要表现出积极性和主动性；不应重又陷入以往曾出现的教派之争，而需要找到趋同发展上的共鸣和共识。中国的宗教若没有马克斯韦伯在社会学意义上所言及那种卡理斯玛式的更新，即让中国人领略和感受其驱动灵性的超凡魅力，那幺其在中国社会现代化过程中亦不会出现奇迹，以使宗教及社会发展在当代中国达到真正的突破。