王天下殷周之际对中国文化的奠基意义

　　摘要：中国文化奠基于殷周之际，它的基本精神集中体现在王天下的理想之中。这一伟大的文化理想，是周人取得克商战争胜利后，在王权受到挑战的严峻形势下，在接受并应对挑战的努力中，在不得不面对历史和现实时，不得不面对被征服的异姓部落并进而面对天下的考验中，创造性地提出并打造出来的。它是周人留传给后世的一份厚重的历史文化遗产，也是压在中国人身上的一个沉重的负担。站在今天的立场上，对它进行批判和反省，以一种面向世界和未来的人类情怀重塑人的理想，是我们的历史责任。
　　关键词：王天下；中国文化；宗法；封建；德
　　Abstract：ChineseculturewasfoundedatthetransitionfromtheYintotheZhouDynasty，whoseprimaryvalueslayintheidealofavirtuebasedgovernment。ThisgreatidealwasdevelopedcreativelybythepeopleofZhou，who，aftersuccessfullyoverthrowingtheShangDynasty，hadtofacegravechallengetothemonarchy，tomakeeveryattempttocopewithchallenges，todealwithbothhistoryandreality，tocopewiththoseconqueredtribesofdifferentfamiliesandtostandthecontestofrulingthenation。ThevirtuebasedgovernmentwasbothasignificantlegacythepeopleofZhoulefttothelatergenerationsandaheavyburdenupontheshoulderoftheChinesepeople。Fromacontemporaryperspective，ourhistoricaldutyistocriticizeandreflectthiskeycharacterofChineseculturesoastoreshapeourhumanidealwithahumanisticmind。
　　KeyWords：avirtuebasedgovernment；Chineseculture；patriarchy；feudalism；virtue
　　中国古代的历史是连续的。传世文献的记载，加上地下发掘出来的甲骨文字和数以千计的新石器时代的考古学文化遗存，把中国农业时代的文化史连续上溯到800010000年以前。虽然考古学的成果打破了中原中心论的传统观念，并初步揭示出新石器时代中国考古学文化多元并存和交互影响的基本事实，但就中原而言，从早期的老官台、裴李岗、磁山，到中期的仰韶，再到晚期的龙山、二里头，其发展承继关系和线索是清晰而明确的；虽然夏、商、周三代有着不同的种族和文化渊源，但它们的前后相继构成了中原地区中国古代文化连续发展的历史，并顽强地保存在周的文化记忆中，也深深地影响了周的文化创造。
　　周的文化创造，集中到一点，是在世界性的广阔地域内建立一个崭新的人类社会共同体，也即中国古代历史上第一次以王天下为理想的封建制度。这个王天下的理想是如此富有魅力，以至于后世（甚至直至今天）包括先秦诸子在内的几乎全部中国文化的创造，都被笼罩在它的神圣光环之下。
　　我们的讨论就从中国古代的王权开始。
　　一、商代王权的特点
　　据司马迁的记载，商汤就曾自诩吾甚武并以武王为号。在某种意义上，商王似乎已经是拥有最高权力的统治者，这种最高权力的表征之一就是商王余一人的称谓。在甲骨卜辞中，屡有余一人或一人出现，在《尚书》的《汤誓》、《盘庚》等篇中，商王也以予一人自称。按照胡厚宣的意见，自殷武丁以迄帝辛，‘余一人与‘一人’者，已为国王一人所专用的称号。〔1〕但是，我们不能因此就把自称余一人的商王和秦汉以后朕即国家的专制皇帝等同起来；其实，即使和普天之下莫非王土的周天子相比，商王的权力也是受到限制而要大打折扣的。商王的权力至少在两个方面受到限制：
　　一方面，是来自本部落族众的限制。甲骨卜辞中有众字，字形为日下三人，过去一般解释为奴隶，典型的例子是郭沫若：象多数的人在太阳底下从事工作。再从发音上来说，童（僮）、种、众、农、奴、辱等字是声相转义相袭的〔2〕。对于这种解释，不仅当时就有不同的声音，如丁山：日为殷商民族的大神，众人在日下，应作受日神保护的民众解释，其地位应与罗马帝国时代的‘公民’相等，至少也该是自由民；可能是公卿大夫的子弟〔3〕。近年来，更有学者从不同的角度提出不同的意见，如晁福林就讲到：
　　甲骨文众字过去解释其造字本义均谓其为日下三人形，其实它从囗而不从日。囗在作偏旁时，或指房屋基坑，或指室内火塘，或指埋人坑穴。众字所从之囗当即堂字初文，或表示有火塘之居室。《合集》58片和59片两例的众字其所从有袅袅上升烟气的火塘形，是关于众的造字本义的很好说明众的造字本义指在堂上居住的许多人。
　　古人在火塘边居住的习俗流传很久，直到今天在有些少数民族地区，如云南永宁纳西族、独龙族等还可以见到。考古发掘材料表明，殷代中、小型居室遗址里大多有火塘遗存。这种情况表明，以堂为食宿中心的身份，当介于贵族和奴隶之间。聚族而居的情况在我国上古时绵延很久，殷代这种同居于一处的众应是子姓族的族众。〔4〕另一方面，是来自其他部落或方国的限制。说商乃至商以前的唐、虞和夏都统有天下，是后来春秋战国时代的中国人站在自己的立场上对过去历史的追忆，代表的是一种历史的观念，而非历史的真实。和此前的夏一样，商依然是一个方国林立的时代。一直到商的后期，商人始终没有真正建立起一个统一的王国。有学者把商的政治制度概括为方国联盟制，认为在这种政治制度下，诸方国、部落虽然对商王朝有一定贡纳，然而基本上是独立的，它们对于商王朝并没有多少依附。〔4〕355这应该是符合商代政治格局的实际情况的。在这种格局下，商代的王权，不仅在本部落内部受到族众的限制，而且在外部也受到其他部落或方国的限制，其势力范围是十分有限的。当然，与其他并存的部落或方国相比，商是一个文化更发达因而经济和军事实力更强大的部落或方国，是为大邑商或天邑商。
　　商代的方国究竟有多少，现在已不可确考，但见于甲骨卜辞的方国至少不下于六七十。考察商与各方国的关系，大体上可分为友好和敌对两种类型。并且，同一个方国在不同时期与商的关系也大不一样。从甲骨卜辞中可以看出，一些曾经被商讨伐的方国，后来又成了商的与国或附庸。对方国持续不断的战争，是商代的一个重要特征。商是在与方国的战争中强大的，也是在与方国的战争中衰败的。《左传昭公十一年》有一个说法：纣克东夷而陨其身。司马迁在《史记殷本纪》中则说武王伐纣时，诸侯叛殷会周者八百。这里的诸侯，其实也就是与商并存并且与商在地域上犬牙交错的各大小部落或方国。商代王权的兴衰，是和这些部落或方国的向背密切相关的。《论语泰伯》说周文王时，三分天下有其二，绝非文王时周已经实际控制了天下2？3的疆域，而是指多数的部落或方国已经背殷而向周，成为周的盟友了。
　　二、周初王权受到的挑战
　　周在众多盟友的支持下，取得了克商战争的胜利。这是中国古代历史上的一件大事，成为中国古代历史乃至整个中国历史的一个分水岭。王国维说：中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。〔7〕55他认为整个中国历史，其政治与文化的变革，当首推殷周之际最为剧烈。我们不禁要问：春秋战国的历史变动导致封建制度废而郡县制度兴，难道其变革不如殷周之际剧烈吗？辛亥革命打倒皇帝，两千余年的专制帝国灭而中华民国兴，难道其变革也不如殷周之际剧烈吗？王国维是跨世纪的近现代学者，当他如此断言的时候，他难道就没有想到人们一定会提出这样的质疑吗？
　　《殷周制度论》是王国维的力作，发表于民国六年（19
　　1hr7），开篇就用这种毋庸置疑的口吻说出这样的断语，综合王国维的整个学术思想来看，仅仅归之于王国维的遗老立场是不足为据的，其中当有更为深入的思考和认识。王国维说：
　　殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。〔7〕56
　　在王国维看来，殷周之际的变革表面上似乎和后世帝王的王权交替并无区别；但就其实质而言，周在制度和文化上的创造，实在是基于对千秋万代长治久安的深切认识，无论就其深度和广度而言，都绝非那些只知取天下和守天下的后世帝王所能望其项背。这个出于万世治安之大计的文化创造，用王国维的话说，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体〔7〕56，也即把一切人都统摄在一个具有统一的价值标准的社会共同体之中。而这个社会共同体的内在灵魂不是别的，就是被中国古代文化视为最高理想的王道或王天下。欲知周公之圣，与周之所以王，必于是乎观之矣。〔7〕68这是《殷周制度论》的结语，也是全篇的点睛之笔，因为揭示周之所以王的内在奥秘，正是王国维这篇力作的主旨所在。
　　但是，这个代表了中国古代最高理想的文化创造并不是周人从一开始就完成的，而是在经历了严峻的挑战之后，针对着王权所面临的深刻危机逐步实现的。
　　周人取得克商战争的胜利后，并没有马上做出特殊的也即特别异于商的文化创造，而是基本沿袭了商的方国联盟制，这从武王克商后只是停留于兴灭继绝的策略，对传说中的古代圣王之后（所谓三恪，也即享有盛誉的古老部落）进行笼络，并在商的旧地设置三监即班师西归，看得十分明白。但在武王死后，随即发生了三监和东夷的叛乱，这对刚刚取得胜利的周人无疑是一场严峻的挑战。这场挑战来自两个方面，一方面是王位继承的合法性问题，一方面是王权对被征服的东方部落的控制问题。
　　成王之前，周人在王位继承的问题上，本无定法。太王古公父不传太伯、仲雍而传季历，文王舍长子伯邑考而立武王，武王临终则要将大位传于其弟周公旦，有所谓我兄弟相后〔8〕《逸周书度邑解》的嘱托，这些都是明证。关于周公的继位称王，历来是中国古代历史上一个有争议的问题。其实，只要不带任何成见，就会发现《尚书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》等篇中，周公均是直接以王的身份发布诰令，周公继位称王应该是一个不言而喻的事实。争议之起，在于春秋时人的成见。因为按照成王以后的定制，周公以武王之弟的身份而居王位是不合周礼的，是为非礼。但是，周公是礼的创立者，是周人心目中的圣人，因此他们一方面不得不正视周公继位称王的事实，一方面又不得不极力为周公讳言，这才弄出了许多含混不清甚至自相矛盾的说法。
　　真正的麻烦是由周公的兄弟们引起的。武王死后，周公依武王的遗嘱继位称王，这本是一件极其自然的事情。但是，以管叔为首的叛乱却提出了棘手的问题，因为这场叛乱是针对着王位的，涉及王位继承的合法性。周人的继统虽无定制，但此前奉行的基本是父死子继的原则。或许，武王临终传位给周公而不是成王，多少是受了商人兄终弟及观念的影响。但由此却引起了纷争，因为无论按照周人的传统还是商人的定制，周公都不具备严格的继位称王的合法性：按照周人的传统，继位称王者该是成王或成王的兄弟；而按照兄终弟及的商制，最有资格继位称王的也应该是管叔而非周公，因为管叔是武王之弟周公之兄。虽然真实的起因是对王位的觊觎，但叛乱者打出的旗号却是成王。这一点，《尚书》中说得很明白：武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国曰：公将不利于孺子。〔6〕《尚书金縢》面对这场突发的危难，周公义无反顾起而应战，他自己说得很明白：我之弗辟，我无以告我先王。〔6〕《尚书金》但是，周公的出征一开始就遭到畿内族众和同盟者的强烈反对，即使周公宣称占卜得到了吉兆也无济于事。《尚书》中有这样的记载：
　　肆予告我友邦君，越尹氏、庶士、御事，曰：予得吉卜，予惟以尔庶邦，于伐殷逋播臣。尔庶邦君越庶士、御事罔不反曰：艰大，民不静，亦惟在王宫、邦君室越予小子考翼，不可征，王害（曷）不违卜？〔6〕《尚书大诰》但是，东征战争的胜利，并没有解决由三监和东夷叛乱所引发的王位继承的合法性问题，也没有解决周的王权对被征服部落的控制问题。相反，随着周的势力范围前所未有的扩大，这两个问题都以更为紧迫的形式摆在蒸蒸日上的周人，特别是以周公为首的周统治集团的面前。
　　正是从这里出发，周人开始了他们自己的文化创造。
　　三、周的文化创造：宗法
　　周公继位称王受到来自畿外亲兄弟的挑战，虽然他是畿内的实力派，但依然必须寻求政治和军事上的同盟者。很显然，在这场围绕着王位继承的冲突中，周公的同盟者至少应满足以下两个条件：第一，必须是拥有相当资历的实力派，不然虽为同盟却于事无补；第二，必须与王位继承权无涉，否则当无异于养虎为患。十分幸运的是，周公找到了这样的同盟者，这就是姜姓的太公望和姬姓的召公。《尚书》记载：
　　武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国曰：公将不利于孺子。周公乃告二公曰：我之弗辟，我无以告我先王。周公居东二年，则罪人斯得。〔6〕《尚书金》
　　这里的二公，就是太公和召公。只因为周公说服了二公并争取到二公的加盟和支持，他才能够依靠同盟的力量赢得东征战争的彻底胜利。由于古代文献的阙轶和过于简略，二公加盟的具体情势究竟如何已经无法确知，但却依然可以从中窥测到一些真实的信息。关于太公，《史记》有这样的记载：
　　太公至国，修政，因其俗，简其礼，通工商之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。及周成王少时，管蔡作乱，淮夷畔周，乃使召康公命太公曰：东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯九伯，实得征之。齐由此得征伐，为大国，都营丘。〔9〕《史记齐太公世家》
　　关于召公，《史记》也有记载：
　　其在成王时，召公为三公：自陕以西，召公主之；自陕以东，周公主之。成王既幼，周公摄政，当国践祚，召公疑之，作《君》。君不说周公。周公乃称：汤时有伊尹，假于皇天；在太戊时，则有若伊陟、臣扈，假于上帝，巫咸治王家；在祖乙时，则有若巫贤；在武丁时，则有若甘般：率维兹有陈，保有殷。于是召公乃说。〔9〕《史记燕召公世家》
　　从司马迁的记载看，太公和召公，一个在东，一个在西；一个在外，一个在内；一个为畿外的大国封君，一个为畿内的实力人物。正是太公和召公的内外相助，才有周公的居东二年、罪人斯得。但是，同盟是有代价的，是同盟各方彼此妥协，求同存异，以达成各自权利义务关系的统一和一致的结果。那么，在周初生死存亡的危难中结成的这个三公同盟，其权利义务关系究竟是怎样的呢？
　　先看太公。太公虽为武王克商的头等功臣，但毕竟是异姓，因此无缘要求周的畿内权利。太公受封于齐，正如周公之受封于鲁和召公之受封于燕；但不同的是，太公旋即至国，而周公和召公却皆不至国而留任畿内。武王死，周公立，管蔡作乱，淮夷畔周；太公看似无条件响应周公支持平叛，担负起远东外围征伐的重任，但同时却获得了至为宝贵的扩张和发展的权利和机会。很显然，齐在春秋时期的率先称霸，是与太公打下的大国基础不无关系的。
　　再看召公。召公是周的同姓，但不是王室直系，其实际的地位可能相当于族内长老。因为不是王室直系，因此无缘觊觎空悬的王位；但因为是周的族内长老，因此又有权对周公的继位称王疑之和不说（悦）。对于召公的疑之和不说（悦），周公自不能等闲视之，因此才有传世的《君》。一篇《君》，既是对召公的赞美，也是对召公的请求；既是周公自己的表白，更是对于结成同盟关系的允诺。周公说：襄我二人，汝有合哉？除了我们二人，你还从那里找得到可以契合的人呢？正可谓一语道破，东征胜利后周畿内分陕而治的政治格局即由此而奠定。正因为有这样的政治契合，于是召公乃说（悦），受封而不至国，亦以元子就封而次子留周室代为召公。所谓亦，正是相对于周公元子就封于鲁，次子留相王室代为周公而言。〔9〕《史记索引》
　　最后再来看周公。三公同盟的核心或盟主，当然是周公。但是，由于召公基于其身份、地位和实力而对周公的继位称王疑之和不说（悦），因此要赢得召公的加盟，周公就不得不做出重大的让步。从事后的结果看，周公的让步归结到一点就是有条件地放弃当国践祚的权利：周公还政于成王，但却保留自陕以东的势力范围，坐镇成周而世为周公。周公还政于成王，被后世儒者加以道德的渲染，俨然成为德冠古今的第一圣人。在这一点上，即使王国维的《殷周制度论》也概莫能外。但是，如果我们摘掉儒家传统道德的有色眼镜，就不难发现，周公的还政于成王实在是迫于客观的实力对比和权力平衡而势所必然的事情。细读《尚书》的《召诰》和《洛诰》，一个明显的事实是，召公不折不扣已然就是成王的监护人和周公还政于成王的督察官：是召公领着庶邦冢君来到新建的成周洛邑向周公进献礼物，又是召公直接面对周公而向成王发表了一通长篇教诲，最后还是召公代表王之雠民百君子越友民向即将亲政的成王宣誓效忠，正所谓保受王威命明德是也。在周公，一方面是对来到新都洛邑的成王明确表态朕复子明辟（复辟一词即由此而来），一方面则一如既往照例给予成王一通教诲。至于成王，却不过是在召公的保驾下完成了亲政的仪式，而后则程式性地下了一道让周公留守洛邑的命令即匆匆离去，依旧回他的镐京去了。所谓予小子其退，即辟于周，命公后，说的就是这个意思。几千年来被人们吹得神乎其神的周公还政于成王的圣行，不过如此而已。
　　但是，正是在这种实力对比的权力平衡中，周初因管蔡叛乱引起的王位继承的合法性问题却平稳地得到了解决。现在我们要问的是，周初王位继承问题的实质究竟何在？
　　在某种意义上，周公继位称王本是名正言顺而并没有问题的。因为从现有的文献看，武王确实是明言传位于周公的。《逸周书》记载：
　　王〔命旦〕传于后。王曰：旦！汝维朕达弟，予有使汝。汝维幼子，大有智。乃今我兄弟相后，我筮龟其何所即？今用建（逮）庶建。叔旦恐，泣涕共手。〔8〕《逸周书度邑解》
　　值得注意的是，武王讲出了传位于周公的两个理由：一是维朕达弟，二是大有智。而不管达和智的确切含义究竟是什么，这里实质上是蕴涵着王位继承的一个原则，即把王位传给具有某种才能（不论这才能是达或智还是别的什么）的王室成员。但问题恰好就出在这个原则上。
　　说到才能，人们不免要想起上古尧、舜、禹时代的选贤与能和禅让，似乎那时候就曾经有过一种王位继承的好办法。但是，后世意义上的王权，不仅在尧、舜、禹的时代，甚至在夏代和商代也并没有真正建立起来，那时的王充其量不过是某种松散的氏族或部落联盟的首领而已。作为氏族或部落联盟的首领，他们的王的地位毫无例外都是靠武力赢来的。对于这一点，早在战国时就有人看得很明白，如韩非子就说过：舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣；此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。〔10〕《韩非子说疑》又如出自战国时人之手的《古本竹书纪年》，也有诸如舜囚尧之类的说法。
　　然而，不论尧、舜和禹，之所以有资格去抢夺那个王的地位，是因为他们首先都是各自氏族或部落的首领。而作为氏族或部落的首领，他们同时也就是氏族或部落中居核心地位的那个家族的家长。这个家长的身份，却是世代传承下来的。他作为这个家族的家长，之所以有资格担任氏族或部落的首领，是因为这个家族的始祖通常也就是整个氏族或部落得以繁衍生息和发展壮大的最初的根，也即那个原始的作为最初的母体的家庭的父亲和家长。在人类社会共同体由家庭而家族，又由家族而氏族、部落的发展过程中，这个家长兼首领地位的传承，首先遵循的无疑是血缘的原则。这个原则的优点是不言自明的，因为它源自人类最天然的一种联系，因此具有无可争议的自明的特点。但是，这个原则只是相对于核心家族或王族与其他家族或庶族的关系而言，才是无可争议的；在核心家族或王族的内部，相对于不同王族成员的关系而言，它又往往是模糊和混乱的。模糊和混乱，必然引起纷争。在人类社会共同体发展的初期阶段，当社会公共权力还没有演化成为真正意义上的王权或国家权力的时候，纷争或可通过族众的公议而得到解决，结果也许是对某些个体成员的惩戒，最坏的结果也不过是对立的两派彼此分裂而形成新的不同的氏族，互相残杀或作殊死搏斗的情况应该是不多的。然而，随着人类社会共同体的扩大，特别是当社会公共权力发展成为真正意义上的王权的时候，纷争就意味着战争，就意味着一场你死我活的殊死的搏斗。因此，在自然的血缘原则的基础上，建立确定无疑的严格的王位继承的原则，是中国古代王权发展和走向成熟的必然要求。王国维说：
　　盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，事乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世，而此制实自周公定之。是周人改制之最大者，可由殷制比较得之。有周一代礼制，大抵由是出也。〔7〕58
　　这无疑是对周建立严格的立子立嫡的王位继承原则的很好的概括，但却依然有进一步讨论的余地。这里涉及到关乎中国古代文化内在精神的两个重大问题：一是天人问题，二是亲亲和贤贤的问题。
　　先说天人问题。王国维说周的立子立嫡是任天而非任人，固然有理。但是，何为天？何为人？显然，这里的天和人并非通常意义上的自然与人的关系，而是专就人与人的关系而言。在人与人的关系上，所谓天，也即天生注定而非人为的努力所能改造者。就此而言，父子是天，兄弟也是天；周人父死子继的传统是任天，商人兄终弟及的定制也是任天。在这个意义上，所谓任天，其实也就是遵循人与人之间最原始因而也最自然的血缘关系。然而，在王位继承的问题上，无论商人的兄终弟及和周人的父死子继，都不能达到求定而息争的目的。这是因为，王位继承毕竟是最为复杂的人间事务之一，是人类文化和人类社会共同体得到高度发展的产物，已经远远超出了原始自然的血缘关系的范畴。既然是文化发展的产物，因此也必须由文化的进一步发展来解决，岂是一句简单的任天所能说得清楚。
　　我们以为，把周人的立子立嫡归结为任天而非任人，显然失之于简单和笼统。因为，虽然子继和弟及都是任天，但把二者结合起来变成一个统一的立子立嫡的原则，就不再是简单的任天而是人为努力的结果；不仅如此，把这个立子立嫡的原则打造成为一整套完备的宗法制度，就更不是简单的任天而不啻是周人伟大的文化创造了。说宗法制度是周人伟大的文化创造，是因为周人并没有把宗法制度仅仅局限于解决王位继承的问题，而是进一步把它变成为几乎适用于一切人类活动领域和所有人类社会共同体（家、国、天下）的根本法则，是一切人都必须遵循的行为准则。它就是礼或周礼。王国维说，有周一代礼制，大抵由是出也，可谓抓住了要害。
　　宗法和礼制是周人的文化创造，但它们却深深地植根于人类最基本的血缘关系，是对人类原始自然的血缘关系进行改造、提升的结果。因此，在周人自己和传统的中国人看来，宗法和礼制是任何人最终都无法回避和逃遁的，是本源于天而无可更改的。这是周人的立场，也是中国传统文化一以贯之的立场，当然也是王国维的立场。抓住这个要点，也就找到了破解中国文化内在奥秘的钥匙。
　　再说亲亲和贤贤的问题。武王传位于周公，既打破了周人自己的传统，也与商的定制不合。这无疑是引起王位纷争的原因。但问题在于，武王这样做究竟是出于什么样的考虑和目的呢？《史记》载武王克商后的事迹曰：
　　武王至于周，自夜不寐。周公旦即王所，曰：曷为不寐？王曰：告女：维天不飨殷，自发未生于今六十年，麋鹿在牧，蜚鸿满野。天不享殷，乃今有成。维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭以至今。我未定天保，何暇寐？王曰：定天保，依天室，悉求夫恶，贬从殷王受。日夜劳来定我西土，我维显服，及德方明。自洛汭延长于伊汭，居易毋固，其有夏之居。我南望三涂，北望岳鄙，顾詹有河，粤詹雒、伊，毋远天室。营周居于雒而后去。〔9〕《史记周本纪》
　　司马迁的这段记载出自《逸周书度邑解》，只是武王传位于周公一节未予采用。从这段记载看，虽然取得了克商的胜利，但武王并没有陶醉于胜利，反而因未定天保而自夜不寐。一方面，武王总结殷商的经验，认为殷商虽然覆灭，但它之所以能够强大至今，一个重要的原因就在于登用人才，所谓其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭以至今。另一方面，武王决心走出周的故地，在东部营建新都，直接建立起对殷商旧地的统治。这是一个重大的转折，是中国古代由传统的部落或方国联盟走向以王天下为目标的新的国家形态的开端。武王意识到这是一项前所未有的艰巨的任务，因此把它托付给具备完成这项任务的才能、既达且智的周公。这应该是武王打破传统、违反定制，决意把王位传给周公的真正原因。但是，他们万万没有想到，这项意在长治久安的举措，却引发了一场几乎把周人毁灭的全面的灾难。
　　在这场灾难面前，以周公为首的周统治集团，一方面通过实际的政治措施应对现实，一方面在王位继承的问题上对商的定制和周人自己的传统进行反省和总结，紧紧抓住人类最根本的父子、兄弟的血缘关系，从亲亲的原则出发，打造出一整套完备的宗法制度。然而，真正使武王自夜不寐的原因却并不在王位的继承本身，而在于如何能够实现雄视天下而王的宏图伟业。对此，周公是有深切认识和体会的。在《君》中，周公向召公历陈自商汤到武丁的各代贤臣，希望召公和自己一道，咸成文王功于不怠，丕冒，海隅日出，罔不率俾。这就在政治实践的层面上，明确提出了贤贤的问题。王国维说：
　　尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世。盖天子诸侯者，有土之君也，有土之君，不传子不立嫡，则无以弭天下之争；卿大夫士者，因事之臣也，不任贤，无以治天下之事。〔7〕65
　　王国维确实抓住了问题的根本，但他断言周天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫士皆不世，却与周的实际情况不合。看起来，王国维是把某种理想的状态（这种理想的状态，恐怕也是中国历代士大夫梦寐以求的），加在了周人的头上。但是，我们必须看到一个基本的事实，这就是：《君》是周公和召公订立的同盟协定，这个协定不仅确立了周召二公分陕而治的政治格局，而且也确立了他们共同完成周王天下伟业的政治责任。正是带着这份政治责任，以周公为首的周初统治集团，完成了包括制度建设和思想建设在内，并为周文化乃至全部中国文化奠定其基础的最重要的文化创造。
　　四、周的文化创造：封建
　　周迁殷民于成周，对被征服者实行直接统治，这在中国古代历史上是一项前所未有的重大举措。要认清周人创建的封建制度及其意义，应首先从这一举措入手。《逸周书》载：
　　周公、召公内弭父兄，外抚诸侯。九年夏六月，葬武王于毕。二年，又作师旅，临卫政（征）殷。殷大震溃，降辟三叔。王子禄父北奔，管叔经而卒，乃囚蔡叔于郭凌。凡所征熊盈族十有七国，俘维七邑。俘殷献民，迁于九里。〔8〕《逸周书作雒解》
　　九里也即成周之地，是为学者所公认也为考古发掘所证实的。这说明，东征胜利后周人即开始实施迁殷民于成周的措施。这里有几个问题：一是被迁殷民的数量或规模，二是周对待被迁殷民的基本态度或政策，三是被迁殷民的身份以及在新的社会共同体中的地位。其次来看周的基本态度或政策。从《尚书》的《多士》、《多方》二篇看，周对待成周殷民的政策是宽容的。归结起来，周的政策主要在以下几个方面：
　　（1）并不对殷民实行普遍的治罪。这里有两层意思，其一是说周的敌人仅仅是殷王室而非殷的族众（所谓惟我事不贰适，惟尔王家我适。适，敌也），其二是说上天的意旨仅在于革除殷命而非惩罚殷的族众（所谓予亦念天即于殷大戾，肆不正）。
　　（2）只要殷民老老实实地臣服（所谓攸服奔走，臣我多逊），就可以保有自己的土地和安宁的生活（所谓尚有尔土、尚宁干止）。
　　（3）如果表现良好，甚至可以得到周王室的进用，担任重要的职务（所谓迪简在王庭、有服在大僚）。这种宽容的态度，显然是周人要把成周当作另一个京畿之地也即完全属于自己的国家来治理的目标使然。
　　最后再看殷民的身份和地位。对于被迁殷民的身份，过去有一个笼统的说法曰顽民。现代学者则多以为，被迁者大抵是殷的贵族。顽民是指不服周的驯化、屡教不改的意思，其直接的证据就是武王克商后殷民的叛乱。被征服者不甘心其亡国的命运，这是常理，自不必多言。至于贵族说，则值得商榷。所谓贵族，也即王族。被迁殷民中当然包括王族，但说十万殷民皆为王族则显然不当，也与《尚书》的记载不符。如果皆为王族，周公就不必说什么惟尔王家我适（敌）之类的话了。在我们看来，迁往成周的殷民当是作为殷人骨干的子姓部落的族众，并且是全体部落成员成建制的整体迁居。正惟如此，迁居成周的殷民才会有土、有居并且有邑。《尚书》载：
　　尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止。尔克敬，天惟畀矜尔。尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天罚于尔躬。今尔惟时宅尔邑，继尔居，尔厥有干有年于兹洛，尔小子乃兴从尔迁。〔6〕《尚书多士》
　　当然，所谓有土、有居、有邑，是有条件的，这条件就是克敬。否则，不仅不有尔土，而且还要致天罚于尔躬。这就清楚地表明了被迁殷民的地位：他们是吃了败仗的亡国之民，是被征服者和被统治者。但据此就把他们说成是奴隶或种族奴隶，则未免失之于简单和草率，是从一个假想的中国古代奴隶制社会的概念出发的结果。古代奴隶制社会是一个有特定内涵的概念，它指的就是古希腊罗马时代以平等独立的自由人为主体的公民社会。在这个公民社会中，奴隶不但没有任何权利，而且直接就是公民的财产。作为财产，他们可以像物一样被买卖、转让和赠与，但也有可能受到主人的呵护，甚至享有舒适的生活，正如其他物的形式的财产也会受到主人的爱护一样。一看到人殉就大呼奴隶制，正是对奴隶制和奴隶的本质缺乏全面认识的表现。并且，在中国历史上，丧失自由并沦落为奴的个人在各个时代都是屡见不鲜的，甚至直到民国还存在可以买卖的家奴、丫环，但我们不能根据一张卖身契就把民国时代的中国定性为奴隶制。我们之所以不赞成从一个假想的中国古代奴隶制的概念出发而把迁居成周的殷民定性为奴隶，是因为我们在中国古代历史中很难找出一个凌驾于殷民之上的以平等独立的自由人为主体的公民社会。
　　近年来，越来越多的学者主张，中国古代事实上也有一个由自由人或公民组成的共同体，这个共同体就是国人。国人享有多种权利，而其中最重要的有两项：第一是服兵役。国人是军事力量的中坚，服兵役既是国人的义务，更是国人的权利。第二是与国事。遇有重大的军国大事，君王要向国人征询意见，而国人也有发表意见甚至左右事态的权利。所谓致万民而询焉，一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君〔11〕《周礼小司寇》，就是指此而言。如此看来，中国古代的国人确实在某种程度上类似于古希腊时代的城邦公民。但类似并不就是，二者之间有着重大的原则性区别。
　　如果说，国人首先是享有和承担服兵役权利和义务的人，那么就成周而言，被迁殷民就是国人。殷人既是成周八师的主体，当然也是成周国人的主体。被征服者和被统治者成为国人的主体，不仅大异于古希腊，而且在中国古代历史上也是具有开先河意义的创举。这是周人朝着实现王天下宏图伟业的方向迈出的至关重要的第一步。所谓王天下，也即普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，视天下为一家，视天下苍生为王的子民。和古希腊以城邦为本位的武装殖民相比，甚至和马其顿亚历山大大帝的武装征服相比，周人的王天下无疑是一个更宏伟博大也更具人类情怀的理想。正和迁殷民于成周一样，西周初年的大规模封建，必须和周人王天下的理想结合起来，才能真正认清它的实质及其对以后全部中国文化的奠基意义和深远影响。
　　关于封建，《左传》有一个概要的说法：天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。〔12〕《左传隐公八年》根据王玉哲的解释：生即是生死的生，也即生时而非死后受封；赐姓不是给受封者赐姓，而是赐予受封者以各姓族众；胙之土即是赐予受封者以土地；命之氏则是命受封者于受赐土地上建国，以国为氏。赐姓（授民）、胙土（授疆土）、命氏（建国立氏），是西周封建的三项核心内容。〔14〕概括起来，也即通常所谓授民授疆土。关于各诸侯国授民授疆土的具体情况，古代文献记述最详者莫过于《左传》的一段追忆：
　　昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝、宗、卜、史，备物典策，官司彝器。因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少之虚。分康叔以大路、少帛、綪、旃旌、大吕，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饥氏、终葵氏，封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取于有阎之土，以共王职。取于相土之东都，以会王之东。聘季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。分唐叔以大路、密须之鼓、厥巩、沽洗，怀姓九宗，职官五正，命以《唐诰》，而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。〔12〕《左传定公四年》被征服的殷人以及像殷人一样被征服的东方各部落（如怀姓九宗），虽然成为周以及周所建立的诸侯国中的国人，但从血缘关系上说，他们毕竟不是周的族众。周人并非不懂得非我族类，其心必异的道理，但深谙周文化精神的孔子却是主张有教无类的。教是无类的前提，这个教落实到西周初年的封建制度上，就是作新民。这从《尚书》中看得很清楚。《尚书》的《康诰》、《酒诰》和《梓材》三篇，均是周公教导卫康叔如何治理殷民的告诫，而贯穿这三篇诰令的主旨，归结到一点就是作新民。其中尤以《康诰》说得明白：
　　天畏忱，民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其民。我闻曰：怨不在大，亦不在小。惠不惠，懋不懋。已！汝惟小子，乃服惟弘王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。〔6〕《尚书康诰》
　　通观整篇《康诰》，所谓作新民大体上包括以下两个方面：
　　首先，从正的方面看，要从保民的立场出发敬明乃罚，也即审慎严明地使用刑罚，而不要动不动就诉诸刑罚。要像对待病人一样，使之彻底摒弃罪恶（所谓若有疾，惟民其毕弃咎）；要像保护无知的婴儿一样，使之康乐安定（所谓若保赤子，惟民其康）。元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。〔6〕《尚书康诰》
　　这里的孝和友，无疑是基于人类最基本的父子、兄弟的血缘关系而言。强调和维护孝友，也就是维护殷人原有家族、氏族和部落的既定秩序，维护其庶子、训人、正人、小臣、诸节以及君、长等各阶层贵族（所谓多士）的既有地位和权力。很显然，周是把殷人当作一个整体来实行统治的。这样做的优点显而易见，因为周无需增派更多的统治人员，而只需殷人原有的各阶层贵族的臣服。正因为如此，身为贵族的庶子、训人、正人、小臣、诸节以及君、长等不率大戛、大放王命，就是不可宽恕的，必须严惩不贷。所谓启以商政，疆以周索，恐怕应该从这个意义上来理解。政，既指殷人部落共同体原有的秩序，也指殷人部落中代表这种秩序的各阶层贵族。从鲁国的殷人迟至春秋后期依然保留其亳社这个事实看，周似乎始终都没有打破殷人原有的、以血缘关系为基础的部落共同体。因此，所谓作新民，绝不是要摧毁殷人原有的部落共同体，而是在保留殷人原有的部落共同体的前提下，使之成为臣服于周的封建统治秩序的新的诸侯国家中的国人。
　　但是，国人并不仅仅是由殷人组成，周人自己原有的族众以及被征服的其他东方部落的族众，皆被统摄在新的封建秩序之下，成为不同诸侯国家中的国人。正是从这里，形成了周的国人与古希腊公民之间虽然微妙但却绝非无关紧要的区别。在古希腊，一个雅典公民同时也就是一个地地道道的雅典人，他与任何一个其他雅典公民一样，不存在基于血缘关系的身份差异。血缘是他成为公民的前提甚至惟一条件，血缘决定了他的公民地位，但血缘因此也就从他的公民生活中隐退。在周的封建秩序下则不同，虽然殷人和周人一样成为国人，但他们之间却存在着基于血缘关系的身份差异，而这种身份差异对于他们在封建秩序下的社会地位却是至关重要的。
　　周通过迁殷人于成周创建了一个不同于宗周的新的京畿之地，更通过封建这种独特的社会组织模式，创建了一大批与传统的部落共同体迥然不同的新的诸侯国家。新的诸侯国家并没有替代或取消原有的部落共同体，而是在它之上架构了一个更高层次的社会共同体。在这个更高层次的社会共同体中，所谓国人并不是一个成分单一的社会阶层，而是包括了由于种族渊源或血缘关系不同因而其身份和社会地位也不同的复杂等级在内的社会群体。凌驾在诸侯国之上的，则是周天子至高无上的封建王权。《左传》云：
　　国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎。〔12〕《左传桓公二年》
　　《左传》中还有这样的说法：
　　天生民而立之君，使司牧之，勿使失性；有君而为之贰，使司保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。〔12〕《左传襄公十四年》
　　这就是周人创建的封建王朝，它是一个由不同层次的社会共同体和不同等级的权利所有者构成的崭新的人类社会共同体，也就是传统的中国人所谓的天下。然而，在这个拥有不同种族渊源、不同身份和不同等级的复杂的人类社会共同体中，周人的王何以能够成为普天之下无可置疑的合法共主呢？这是周人王天下面临的另一个甚至更为根本的问题。
　　五、周的文化创造：释德
　　虽然周对包括殷人在内的东方各部落一视同仁，使之成为新的封建秩序下的国人，但这些被征服者却未必心悦诚服地接受周人的统治。这一点《尚书》说得很清楚，所谓今惟民不静，未戾厥心，迪屡未同〔6〕《尚书康诰》。似乎很有些屡教不改的意思。因此，周人要取得被征服部落的认同，就不仅要有政治上的两手，在统治方式上采取恩威并用的策略；而且还要有思想上的两手，这就是对被征服部落的历史进行正反两个方面的理论总结。《多士》载：
　　我闻曰：上帝引逸。有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚，乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家。诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。〔6〕《尚书多士》
　　这是周公直接面对被征服者的说教。但值得注意的是，这一说教并不只是针对外人的宣传，而且也是周人自己真心信奉的。我们看到，在召公对成王的教诲中，同样也包含着这种对夏、商历史的总结和认识：
　　我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。〔6〕《尚书召诰》正是在这样的一个历史纲要中，德成为周人王天下的合法性前提和基础。这里的逻辑十分简单而清晰：夏有德，因此受命有历年；商有德，因此代夏受命有历年；周有德，因此理所当然代商受命而王天下。虽然夏、商、周彼此的种族界限是明确的，但周人却创造性地用一个超出种族和血缘关系的德把自夏、商到周的历史看成是一个连续和上升的过程。而当周人如此把自己王天下的事业看成是夏、商历史运动的继续，并看成是指向未来的持续不断的努力的时候（这正是祈天永命的真实含义），他们实质上就把自己放在了一个由过去走向未来的历史进程之中，或用雅斯贝斯的话来说人的存在成为历史。这是中国人最初的历史意识的觉醒。
　　所谓历史意识的觉醒，其实也就是一种基于历史的自我反省。很显然，周人自我反省的原动力直接来自三监和东夷的叛乱。这场叛乱对周人尤其对周统治集团的震撼是非常强烈的。这从《大诰》的言词中看得很明白：弗吊！天降割于我家，不少延！关于这场叛乱，《大诰》中有这样的描述：
　　有大艰于西土，西土人亦不静，越兹蠢。殷小腆诞敢纪其叙。天降威，知我国有疵，民不康，曰：予复。反鄙我周邦。今蠢，今翼。〔6〕《尚书大诰》
　　《大诰》的文字虽然诘屈聱牙，但这里的基本意思却很清楚：地处西土的周遇到了凶险的局势，周内部的人也不安宁，甚至有人蠢蠢欲动；殷的小主武庚禄父竟然纠集残余势力，叫嚣着要复辟，并反过来图谋消灭我们周的国家；现在各地的响应者就像爬虫一样在蠢动，就像飞鸟一样在云集。因此，周人平定叛乱之后，既从东部地区依然保持独立的被征服部落趁势结成反叛联盟的教训中，同时也从他们自己两度克商的经验中，十分清醒地认识到：如果没有强有力的措施改变传统的部落共同体周自周、商自商彼此分离独立的状态，克商的成果就很有可能在一场敌对的部落联盟的武装进攻中毁于一旦。正是基于这样的认识，周人一方面在实际的政治领域通过分封和作新民建立起凌驾于传统的部落共同体之上的新的诸侯国家及其以周天子为最高权力中心的封建统治秩序，另一方面则进一步提出了一套以德为核心的伦理政治思想。
　　这套伦理政治思想的要义就在于：德不仅是周人克配天命而王天下的合法性前提和基础，同时也是对身居王位的周天子及其统治集团的内在要求，是身为天下共主的周天子及其统治集团必须具备的伦理政治品格。关于这种伦理政治品格的具体内容，召公说：
　　其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用民，若有功。其惟王位在德元，小民惟刑用天下，越王显。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民，受天永命。〔6〕《尚书召诰》
　　从召公对成王的这番教诲中，我们可以读到这样几个要点：第一，不要让民众随意败坏法度，也不要依仗杀戮来治理。第二，要确立以德为先的榜样，以使民众效法而遍行天下。第三，要君臣上下共同勤勉，共担忧患。这可以看作是召公对德的一个诠释。
　　再来看周公的教诲。周公对成王的教诲，集中体现在《无逸》和《立政》两篇中。在《无逸》篇中，周公说：君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。这是直接告诫成王，不要贪图安逸，要了解耕种和收获的艰难，要了解民众的疾苦。周公又说：继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐。’乃非民攸训，非天攸若，时人则有愆。无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉。这是进一步从正面告诫成王，不要沉湎于观、逸、游、田等个人享乐，更不要像商纣那样以酗酒为德。周公又说：则若时，不永念厥辟，不宽绰厥心，乱罚无罪，杀无辜，怨有同，是丛于厥身。这是从反面告诫成王，如果不能做到心胸宽大，如果乱罚无罪、滥杀无辜，民众的怨恨就会累积起来汇聚到君王的身上。〔6〕《尚书无逸》
　　看起来，周公的教诲虽然是从一个特定的角度（无逸）入手，但和召公的教诲是大体一致的。在《立政》篇中，周公说：
　　自古商人，亦越我周文王立政，立事、牧夫、准人，则克宅之，克由绎之，兹乃俾，国则罔有。立政，用忄佥人，不训于德，是罔显在厥世。继自今立政，其勿以忄佥人，其惟吉士，用劢相我国家。〔6〕《尚书立政》
　　这是周公教导成王设官、理政和用人的道理。这里有几层意思：第一，从古代商的先王到周的文王，凡设立官长（立政），无不是对他们进行考察（宅之）、扶持（由绎之），才让他们履行治理的职责（兹乃俾）；第二，在设立官长的时候，如果一味地任用奸佞之人（用忄佥人），而不依靠有德之人（不训于德），这样的君王就将终其世而不能取得显赫的政治成就（罔显在厥世）；第三，自今以后继位为王者，凡立官长切不可任用奸佞之人，而必须任用贤明之人（其惟吉士），要用他们的努力来辅弼我们的国家（用劢相我国家）。
　　透过周、召二公的教诲，我们不难看出，所谓德无非是周的统治集团通过总结、反省历史和现实的经验教训，对于他们自己尤其是处于最高统治地位的周天子必须具备的诸如严明、宽厚、勤勉、明察、任贤等政治品格的一种自觉。至于如何界定这些政治品格的范围和具体内容，虽然不同人在不同时间和不同场合，其理解并不完全一致，但有一个基本点却是清楚明白的：所有这些政治品格都指向一个共同的目标，这就是祈天永命，就是王天下。对于这一点，周公说得很明白：
　　今文子文孙，孺子王矣。其勿误于庶狱，惟有司之牧夫。其克诘尔戎兵，以陟禹之迹，方行天下，至于海表，罔有不服。以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。〔6〕《尚书立政》
　　所谓方行天下，至于海表，罔有不服，正和《诗经》所谓普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣一样，指的就是周人王天下的政治理想。周天子受命于天，但他必须拥有祈天永命的能力或品格。这个祈天永命的能力或品格就是德，拥有它，就是有德；不然，就是失德，就是桀纣之君。考察西周后期的几位失德之君，就会发现，无论是周厉王的弭谤和专利，还是周宣王的不籍千亩、强定鲁嗣和料民于太原，以及周幽王的昏聩和周平王的庸碌无能，他们之所以失德的一个重要原因就在于：他们在位期间，周的王权已经开始出现问题，不论他们是庸碌无能还是克敬图治，都于事无补，周的王权无可挽回地一天天衰落下去。子贡曾不无感叹地说过：纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。〔15〕《论语子张》这是德的玄机。
　　但是，当德如此成为对历代周天子（继自今嗣王）的内在要求，德就有了道德的意义，而内化为应该或必须实行的一种行为准则：它不是一经获得就可以高枕无忧因而与周天子具体的思想和行为努力不相干的外在的根据，而是周天子必须以祈天永命或王天下为己任的伦理政治责任和自觉意识。
　　六、结语
　　周人通过自己的文化创造，打造出一个由不同层次的社会共同体和不同等级的权利所有者构成的封建王朝。在春秋战国的历史运动中，这个由宗法等级制维系的封建王朝瓦解了，但它却给后世的中国人留下了两笔厚重的历史文化遗产，其一是王天下的理想，其二是信守这一理想的国人。而这两笔历史文化遗产的传承，却是得益于周人的另一项发明：德。
　　德是周人历史观的核心。从这一独特的历史观出发，德成为周人王天下也即不分种族和血缘纳天下万邦于一个统一的王权之下的合法性前提和基础。把王天下的合法性建筑在德的基础之上，不仅使王权超越了狭隘的种族界限，而且使王天下上升为一般意义上的具有普适价值的文化理想。这是在春秋战国的思想运动中，由诸子百家特别是孔孟儒家从精神自觉也即人之所以为人的高度，以理论反思的形式来完成的。
　　德同时也是周人伦理政治思想的核心。在周人的伦理政治思想中，德成为周统治集团特别是周天子的最高道德规范。在随后的春秋战国的历史运动中，伴随着国人的觉醒和士的崛起，西周时代已经内化为周天子以祈天永命或王天下为己任的自觉意识的德，进一步内化为君子以天下为己任的普遍的自觉意识，觉醒的国人成为心悦诚服的臣民。这是中国文化最具特色的一个方面。
　　周的王权是通过武力征服建立起来的，但却不是单纯依靠武力来维持和保障的。周人的王权在一开始就受到了严峻的挑战，这是对周人的考验，也是历史赋予周人的一份特殊的责任。因为正是在接受并应对挑战的努力中，在不得不面对历史和现实，不得不面对被征服的异姓部落并进而面对天下的考验中，周人创造了自己的独一无二的文化。这个文化拥有一种博大的人类情怀，它代表了中国文化几千年来一直梦寐以求的最高理想。太史公称赞孔子曰：
　　《诗》有之：高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之。〔9〕《史记孔子世家》
　　这也是后世的中国人对待周文化的基本态度。但是，对于处在那个时代的中国人而言，王天下的理想也许是过于超前了：天下既是一个伟大的梦想，同时也是压在中国人身上的一个沉重的负担。在这个伟大梦想的引导下，中国人创造了人类历史上惟一保持其连续并发展至今的中国文化；但是，为了支撑起这个伟大的梦想，为了这一份沉重的担当，中国人在发展自身的过程中也缺失了至为宝贵的东西，即每一个作为个体的中国人的独立和自由。今天，我们走到了这样的一个历史时刻：我们已经有条件和能力从这个伟大的梦想中警醒过来，并对它进行真正意义上的批判和反省。这样，我们就有可能站在今天的立场上，抛开那种近于病态的、对于过去的依恋，以一种崭新的、真正面向世界和未来的人类情怀，重塑人的理想。
　　〔参考文献〕
　　〔1〕胡厚宣。释余一人〔J〕。历史研究，1957
　　（1）：75。
　　〔2〕郭沫若。奴隶制时代〔M〕。北京：人民出版社，1956：9。
　　〔3〕丁山。甲骨文所见氏族及其制度〔M〕。北京：科学出版社，1956：38。
　　〔4〕晁福林。夏商西周的社会变迁〔M〕。北京：北京师范大学出版社，1996。
　　〔5〕王玉哲。中华远古史〔M〕。上海：上海人民出版社，2003：273278。
　　〔6〕顾颉刚，刘起。尚书校释译论〔M〕。北京：中华书局，2005。
　　〔7〕王国维。殷周制度论〔M〕王国维。王国维学术论著。杭州：浙江人民出版社，1998。
　　〔8〕黄怀信。逸周书校补注译〔M〕。西安：西北大学出版社，1996。
　　〔9〕司马迁。史记〔M〕。北京：中华书局，2005。
　　〔10〕王先慎。韩非子集解〔M〕。北京：中华书局，1998。〔12〕杨伯峻。春秋左传注〔M〕。北京：中华书局，1990。
　　〔13〕许倬云。西周史〔M〕。北京：生活读书新知三联书店，1994：113。〔15〕杨伯峻。论语译注〔M〕。北京：中华书局，1958。