给政治以伦理化解释

　　儒家思想是建构伦理政治的思想。这一思想由早期儒家奠定方向，其中，孔孟贡献最大。孔子为伦理政治的理论建构打了桩、奠了基。但是，他所提供的观念与见解，还需要解释。整全地看，伦理政治还只限于为政以德的笼统叙述上。分别地看，伦理一端的根据问题尚欠说明，以致伦理功能的显现流于结果化（即以结果证其有效，但原因隐而不彰）；政治一端还囿于对礼制权威的重建，新的权力观与利益分配机制尚得进一步推敲。作为处在伦理政治理论预制者起点上的孔子，他也只能以这种概观的形式表达自己的政治文化理念。但下延及孟子，则非得以对孔子的突破，才能推进孔子事业。突破口有三：整全的、伦理的、政治的。孟子以伦理致思率其先，将政治融于其中，从而给政治以伦理化解释，鲜明地凸现出伦理政治中伦理的地位与作用。孟子之采取这一进路，使其显出与孔子周全地处理与政治关系不同，显得清峻伟岸，是时代氛围使然。一方面，从孟子所据的战国时代的历史氛围而言，天下无道的状况进一步加剧，政治的治理已成为一时难以达到的目标。因而，从心性内在用功以校正人心，显得更为基础和根本。这使孟子从孔子的内（心）外（礼）兼治的立场退却，转而为以内（心性）治外（政治）的思路。另一方面，孟子时代的思想氛围也有了很大变化，诸子蜂起，思想流派的彼此攻讦相当厉害，思想资源的良性互借已不可能。在孟子，一者务必践杨墨、斥无君无父之论，以确保儒家立于宗法根基之上的伦理政治论说；二者务必驳告子，以求为外在的政治治理寻求更可靠的伦理基础；三者还必须拒斥法家的功利化立场和农家的返朴主张，从而确认儒家的以义统利和社会分工合作主张。这促使孟子采取了以心性一智慧统纳政治的思维进路。如论者指出的，孔子整个是圆形，孟子整个是方形。他所以如此，就因为他要反显一个主体，他要把尽物力的时代风气压下去。这里有一个破裂的对反。此时，若不作乡愿，便不可随便讲圆和。（牟宗三：历史哲学），学生书局1988年版，第120页。）孟子以良心说人、以性善论政，用心性之善为中介打通伦理与政治关隘，从而，成功地凸显了孔子所述伦理政治的崇高一面。
　　（一）心性之学：将人的抉择安置于可靠的伦理基石上
　　人是复杂的存在。除开其生理意义层面对人活动的先天限制，而使其具有不可克服的动物性以外，人还受一系列社会条件的影响与支配。现代社会科学揭示，人在社会集群中生活。作为单独的个体，他有自己不同于他人的个性、心理、爱好、志趣、经历、出身背景。同时，作为合群的人，他的言行抉择，又受社会经济、政治、文化、教育等因素的影响。在这种种因素的交互作用中，人要始终保持其智性和善心，成为一个高尚的人，是不太容易的。因而现代道德哲学在颂扬人的优秀品性之时，存在哲学却揭示了他人就是地狱的可怕情形。以致于人们都同意，人，一半是上帝，一半是魔鬼。可以说，人的这种现代处境，不过是其古典格局演化的结果而已。但是，对人的这种现代结论。孟子一定会大不以为然。确实，人有其局限（如因放心’而引起的蒙蔽与错失），但根性上的善却可以将之校正、收拾，使人的行动始终围绕善的主轴而展开。
　　孟子的这种见解，有其认定的有力根据：人都有一颗活泼泼的良心，这颗良心是其为善抑恶的根据所在。人皆有不忍人之心（《孟子公引、丑上》。下引《孟子》只注篇名），颗不忍人之心，是一颗在伦理的行为抉择之极端情形下，都必然地、无条件发挥作用的善心。对此，孟子有一情景性极强的解释。他讲，所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉干乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也（同上）。这一解释透露出孟子对不忍人之心的三种规定性：其一，不忍人之心是先天具有的。因此，它一方面是人人都拥有的，而不是部分人，尤其是部分优异人士所拥有的；另一方面，它是人的一种本质规定性，是划分入与非人的界域与标准。其二，不忍入之心是非功利的。一者它与个人的情感反应、心理安适广恶其声）无关；二者它与结交更多的社会关系（内交于孺子之父母）无关；三者它与获得普遍的赞誉也无关（誉于乡党朋友）。因此，它是纯粹的伦理之善。其三，不忍人之心是一颗在面临非此即彼、非善即恶的危机处境中，人的行为抉择所必然受其支配的良善之心。只要一处此境、一触此情，它就会发动起来。而无需入的苦思冥想，也无需人的艰辛求索、反复比较。由此可见，人之为善，是一种先天规定性所注定了的。每一个人出生下来，就具有了这种伦理善的种子（孟子所谓端）。对此，孟子沿着两条线索继续论证，首先确认善心人皆有之，人皆有之善心又表现为四种伦理善的形式，恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外钎我也，我固有之也（《告子上》）。其次，在确认人皆有之肋先验性存在基础上，再将善的源起与扩展归诸于我，使不忍人之心的外在显现与功能拓展得到进一步的必然性确证，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，尤其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也；凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母（《公孙丑上》）。
　　孟子对人的不忍人之心做了人皆有之和扩而充之的两手论证之后，使人确信人的善性良心的先验性存在性质。但是，由于他采取的是一种极端性论证进路，并非人人可从经验生活中见识的。因此，他还面临一个经验性说明的任务，非此不足以强化其论说的可靠性与可信性。为此，孟子从人的生活事实与经验归纳两方面，进一步对不忍人之心做了加强性确认。在前者，孟子举出一个简单事实，那就是并不经传授和专门学习，儿童就知道爱其父母、亲其兄长。故恻隐羞恶之心乃是人皆具有人皆能发挥的天下道义。入之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也（《尽心上》）。如果说人的良知良能对伦理善的先验性之证明，还是沿循人皆有之的思路，不过由超验层面落实到经验层面，因而仍难以使人完全信服的话，那么，孟子再以同类相似的理由对此做进一步的说明，似乎可以使人从你我他的人性、人心同然上，同意孟子的见解。孟子的这一论证，分为两个层面：自然界与社会。前者他以大麦的生长，说明了在性质上的丰收相似性；后者，他又仔细地区分两个方面，一方面是人之生理上的相似性；口之于味也，有同替焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉（《告子上》）；另一方面，他将生理相似性引至心理相似性上。从而，提出一个心之所同然者何也的问题，并指出理义正是心之所同然。而且，这与前一方面是相同的，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（同上）经过这一番先验与经验相吻合的论证，孟子将人本性的善良全然烘托而出。
　　孟子将人性本善作为伦理的行为抉择根据，当然是意图把人的行为抉择安置于可靠的伦理基石上。所以，孟子特别强调物性的差别，物性与人性的本质不同，《告子上》的一段对白，说明了这点。告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？’曰‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹入之性与？’但是，毕竟人的上帝面与魔鬼面在古今社会里，都同时呈现而出。孟子不可能忽略这一事实。尽管上帝控驭魔鬼的能力，孟子绝不怀疑，否则他不会强调人的本性之善。然而，毕竟抹不掉人的失足、陷溺及其完全的非人化。为此，孟子一方面从具体措施上杜绝人成为非人的可能，祈求人之识大体，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人（同上）。另一方面，又从根本处下手，既强调人性把握的重要性，人性得以把握的严重性、细微性；同时又特别注重个人修养、情操陶冶的极端重要，及其对人性升华的支配性影响。在前者，孟子着重指出人之所以异于禽兽者几希（《离娄下》）；在后者，孟子则强调，由于人之善性，求则得之，舍则失之，苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消（《告子上》）。因此要注重求其放心，力求避免放其心而不知求（同上）的失误。与此同时，通过伦理的自觉修养，使人的行为更稳固地立于性善四端之上。个人自我的伦理修养，其可能性与现实性都基于个人自己具有完备的伦理善。万物皆备子我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉（《尽心上》）。因此，反求诸己乃强化伦理善性最适当的方法。在这点上他与孔子完全一致。在求诸己的基础上，孟子还特别指出了保持善性的日常修养方法，基本理想的状态和生死抉择关键时刻的去取。在日常修养方法上，他强调以善心去思去想，心之官则思，思则得之，不思则不得也（《告子上》）以心思，则取居仁由义（《尽心上》）之法，清心寡欲，并以之为最好的方法选择。（养心莫善干寡欲）从而，保证善性良心得到最大限度的保存与发扬（其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣（《尽心下》）。在基本理想的状态方面，孟子强调以养浩然之气，达到至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间（《公孙丑上》）的境界，培养成一种大丈夫精神，进而做到富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’（《藤文公下》），使仁心免除世俗功利的影响，使善举坚定扎根于仁心之中。以此，在生死不能随自然安排而必须做人为抉择的时候，能够舍生而取义者也（《告子上》）至此，入的行为心思，都已完全地纳入了伦理规范之内；人的言行的正当性，都已整个地置于善性良心的根据中。于是，一种心一性一天和事天一立命的线性关系也就自然地显现出来，尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）在这里，扩张善性良心、理解人的本性，懂得天命，对待天命以处事，以安身立命，贯通一气。
　　（二）仁心仁政：作为伦理抉择的政治治理
　　人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配个体在公共生活中的向善性。不仅如此，它还因支配社会组织化生活，即按一定政治阶层组织控制起来的社会公共生活的向善性，而使得人类政治生活形成为良性的状态，使统治者选择良善的统治形式（仁政），使被统治者认同仁慈的统治方式和统治者（天下皆说）。可见，伦理善不惟体现为人的不忍之心’，而且由内在的这种善性良心外推为政治类型抉择，也必然体现为社会统治的不忍人之心。追究实质，政治治理，与其说是利益集团间为达成权力分享、利益均沾而展开的妥协活动，不如说是人同此心的人类为达成一个良善互美的目标，而进行的真诚的伦理尝试与互助。可以说，将政治的强控内容消解，进而将政治治理化约为伦理抉择，构成为孟子看政治论社会的思想起点与归宿。
　　以仁心作为贯通伦理与政治，化政治治理为伦理抉择，是孟子理解政治的基本准则。人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍入之心，行不忍入之政，治天下可运于掌上（《公别、丑上》）。这里面有几层意思：其一，不忍入之心是政治运作的最高根据，是伦理抉择与政治治理的共同依靠。换言之，人的行为依托于不忍人之心，伦理抉择是人的行为方式之一，政治治理也是入的行为方式之一，二者也就当然共同受其作用与影响、控制与支配。其二，有没有不忍人之政，受政治层阶的最上层者最高统治者的影响，这一因素最为关键。整个地说，人皆有不忍人之心，王者，亦不例外。分别地讲，人均有可能放失其心，王亦有此可能。故而，王有不忍人之心，还得推行于政治治理的过程之中，不忍入之心的内在存贮，才能外化为不忍入之政的外在治理方式。其三，政治治理本身，既可以是复杂得难以收拾的社会运作过程，又可以是简单得能够如运于掌上的个人抉择。其趋向于复杂而难以控制，还是趋向于简单而易于整合，全看不忍人之心之能否开出不忍人之政。但是，不忍人之心与不忍人之政之间，毕竟还有许多问题需要说明：人心与施政可以统一，但由谁统一？谁来统一都面对统一的确当性问题，因此，政治治理的确当性是如何由伦理抉择的确当性来保证的？进一步，政治治理的整体得当与政治举措的得当还有一个如何保持其一致性的问题，尤其是具体而繁琐，并显得细微的后者，如何可以反映前者的确当性？而如果说政治层次的划分和各施其能，是政治治理所必不可免的，那么，君与臣的关系如何理顺，以使其共同服务干仁政运作？而君民的关系又如何处置，以使政治的统治发挥出凝聚民心的功用？
　　孟子以孔子对伦理善与伦理恶的划分为出发点，来处理谁堪推善心干仁政的问题。他引孔子道二，仁与不仁而已矣，并借此二分法，观察一部政治史，发现三代之得天下也得仁，其失天下也以不仁，从而将之提升为一个富有政治哲学意义的普遍原理。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体（《离娄上》）。这一发现，一方面将不忍入之政的责任归之于统治阶层的伦理抉择上；另一方面，更将天下有否仁政，归之于天子的伦理自觉。从而，点出欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道（同上），以此指出仁政过程中，君臣对仁政担负的不同职责。
　　于君而言，孟子由尧舜之治的反观，指出不以仁政，不能平治天下的孔子哲学道理，进而强调惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也（同上）。于此，强调握有最高权柄者的权力合法性问题，构成其享用权力的依据。而其合法性根据，则是伦理规范的自觉践行与否。唯有其伦理修行与政治治理相互统一，才可望获得身正而天下归之（同上）的好结果。因为依照政治层阶由上而下贯的影响机制言，君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而天下定矣（同上）。但问题在于，君王如何才可以依托于仁，推行仁政？按孟子的思路，其一，君王在义利抉择上，不能唯利是图，甚至不能以利作为行政的根据，因为上下交征利而国危矣。故利益分配比之于伦理抉择，对政治的重要性而言，前者远逊干后者，何必曰利？亦有仁义而已矣（《梁惠王上》）。其二，在政治治理的基本方式选择卜，严格兮辨出王道与霸道。强调以德行仁者王（《公引、丑上》），苟为善，后世子孙必有王者矣（《梁惠王下》），怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也（《告子下》）。
　　于臣而言，孟子在战国混乱时局之中，观夏商周历史，体会尧舜禹政局，特别强调在政治治理的正常状态下，即在统治者合法地统治的范围内，臣下对君王的忠诚，故认定入莫大焉亡亲戚君臣上下（《尽心上》）。但以最高的伦理规范仁、最高的政治理念仁政而言，君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已（《告子下》）。根据这一原则，在仁政的推行过程中，君并不享有全权控制臣下的特殊权力。相反，臣下倒据干仁义的伦理规范，享有与君对等的人格地位，君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇（《离娄下》）。并且，取决于这种相对应的人格平等性，在政治治理的过程中，臣对君以忠谏行事。但是，君有大过则谏；反覆之而不听，则易位（《万章下》）。进一步，倘若君王背道而行，悖仁乖义，则可以将之诛杀，贼仁者谓之碱’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻拭君也（《梁惠王下》）。以仁为伦理的有力依靠，对违背伦理规范倒行逆施的君王，可以从政治上采取废置换人之法匡正，甚至可以不受道义谴责地诛杀。可1政治之受制干伦理之深。倘若为臣者不依法于仁心的伦理规范辅佐君王，那么在政治上会导致君王短命，在伦理上会遭受助纣为虐的谴责。君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居之（《告子下》）。
　　仁政之于民而言，则显示为君王获取权力的依靠，君王处理政事的中心。孟子强调：保民而王（《梁惠王上》），与百姓同乐而王（《梁惠王下》），乐民之乐者，民亦乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王也，未之有也（同上）。而获得民众的支持，又主要是获得民众的道德臣服，即内心的心说诚服，得其民，斯得天下矣；得其民有道；得其心，斯得民矣（《离娄上》），而且，在整个政治治理对象的地位确定与作用大小认识方面，为民准确地排序，民为贵，社稷次之，君为轻（《尽心下》入以民为贵，化为具体的政治举措，就是要知道得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施（《离娄上》）。并且将之置于政务处理的排序前列，民事不可缓也（《膝文公上》）。在前者，统治者应知晓民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心，因而尽力制民之产，然后驱而之善，故民之从之也轻（《梁惠王上》）。为此，孟子还精心设计一套井田制，以保证君民双方权益的共同满足。在后者，则务须明白，诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身（《尽心下》）。
　　孟子通过对君臣、君民关系的伦理化处理，进而通过对政治举措的伦理化通约，将政教（伦理教化）合一，再将教置于政之上。政治终于变成了政治领袖的个人修养事宜，变成了敦风化欲的伦理关切。他对政一教关系的处理是，仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心（《尽心工》）。他对君王的德性感化看法是，以德服人者，中心悦而诚服也（《公孙丑上》）。两相结合，则政治控制可简易地改换为树立道德榜样，为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海。（《离娄上》）如此，民风淳朴，伦理亲和，天下安宁，人人亲其亲，长其长，而天下平（同上）。政治至此已完全被伦理所笼罩。复杂的权力分割与利益分配的政治活动，已化而为简单的心性修养与善性扩充。
　　（三）仁人无敌：揭破伦理规范在社会政治生活中的双重功能
　　如果说孟子停留干对入的伦理之善与行善的必然性论述上，停留于对君王以自正而正国正天下的伦理抉择上，那他就等于停留千吁请人的亲和伦理的主观祈求上。因此，要使得人们普遍地以伦理为言行指南，使统治者自觉自愿地推行仁政，他还务必对纯粹动机式的伦理实践，排除利益关系的伦理政治活动，提供富有客观功效的结果证明，使动机与效果在伦理抉择中获得统一。避免主观祈求与事实世界的分离，避免因之瓦解人们积善行德的信心。这种申论，对于强调伦理动机、重视纯粹伦理心境、关注伦理的源头的孟子来讲，是一种迫不得已的事情。因为非此不足以校正物欲流向，增强伦理道德的感染力、号召力。
　　所谓仁人，在孟子处是指主观承担的伦理而又依据客观情形扩而充之的一种伦理人格载体。因而较准确具体的称谓，应该分解为二。一是普泛意义上人之作为人对仁的承领，以及由此成为的身显仁德的伦理典范仁人；二是特定意义上人君在政治运作过程中以仁的自觉推行仁政，以及由此成为的身承仁政的政治典范仁君。但不论是前者，抑或是后者，孟子都强调，仁入无敌（《尽心下》），仁者无敌（《梁惠上》）。在此，无敌具有两重含义，一是指仁人承担或显示了道德，居仁由义，亲亲而仁民，仁民而爱物以尽心上》），因而没有敌不敌可言；二是指仁人是完全的政伦合一的崇高榜样，身有浩然之气，实成大丈夫，故天下无人可以挑战他、战胜他，因而没有敌人。这可以说是一种整全的（total）理解。
　　但分开来看，普泛意义上的仁人无敌与特殊意义上的仁君无敌或仁政无敌又有所不同。就前者而言，功用一类的功利性意涵较弱，具有更多的伦理内蕴；就后者而言，因大致是诱导君王行仁政而做出的陈辞，故功效性或干君王而言的有用性就较明显，功利性色彩也就较强。虽然两者都是对以善的伦理动机而言行所导致的结果的证明。
　　普泛意义上的仁人，基本的行为依据当然是人皆有之的恻隐之心。但是，一个人之成为仁人，不仅正面上需要明白仁，人心也；义，人路也（《告子上》）的行为具体规范。更重要的是，当人必不可免地受环境的制约，容易丧失掉先天具备的善性良心，仁人能够自觉地求放心（同上），从而得以修其天爵，犹水胜火一般地以仁战胜不仁。（同上）尤其是能动心忍性，从莫大的忧患中增益他所不能（《告子下》），把握住贫穷与富贵时做人的原则，穷则独善其身，达则兼善天下（《尽心上》）。这样，仁人自然可以不断地逼近更高的人生境界，提升个我的德性水准，这种提升层次，按孟子的排序为，可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可测之谓神（同上）。而且，由于仁人（君子）唯善是从，这使他善与人同，舍己从入，乐取干人以为善（《公孙丑上》）；同时，他立于善，不可以货取（《公引、丑下》），反身而诚，进入先觉者行列，两相促进，使他受到普遍敬爱，爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之（《离娄下》）。由此可见，仁人之成为仁人，仁人之获得爱戴，绝非偶然。如果说以为善为职，成为仁人。那么，他其实也就不只可以成为一个道德楷模。在仁的人格化身高度去看他，他已完全具备王者风范，所谓为善必王的意思就是如此。但为善必王还只是为王的必要条件，而不是充分条件。为善者真能够为王，需要两个起码条件的共同具备，才显得更为充分：一是具有高尚的善的品质，二是有进入政治权力机制的适当条件。仁人为善未必王，原固多在后者。因此，孟子更关注在其位者为善，及其必然的后果。君王为善，实施仁政，在孟子看来，更能直接地证明为善必王和行仁政而王，莫之能御也（《公孙丑上》）的原理。
　　之所以行仁政而王，莫之能御也，是由仁政的规定性所决定了的。仁政在其基础方面依托于仁心，在运作上以保民为宗旨，以制民之产为要务；在运目权力方面，强调不以利为目的，而能与民同乐。在政治治理方面，则能以两手兼治，即以德教教民，以德政治民。并能对社会阶层的分工做适当划分，使劳心者与劳力者各尽其职，使治理主体与治理对象有明确的规定。在此情景中，仁君成为得道之政的人格载体，他因此而可以在社会支持方面获得雄厚基础，得道者多助，失道者寡助。进而，成就使天下都兴奋莫名的政治成就：天下皆悦之政。尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆说，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆说，而愿出于其路矣；耕者，助而不悦，则天下之农皆说，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆说，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌干天下（《公孙丑上》）。孟子的这一番推论，表明他对伦理善体现于君王身上，所具有的社会奇特功能的强烈信念。在此，伦理善不仅担负了纯化人心、净化社会的功能；而且，担负起了保证秩序、治理社会的功能。伦理善的全功能化特征，即其在一切领域一切方面都发挥作用的特征，得到了最典型的显示。
　　仁人无敌，由此既可以视为孟子对伦理善（良心善性）所具有道德功能的证明，也可以视为他借伦理善打通伦理与政治两个领域的努力。归结点与其出发点在此合二而一：伦理善。正因为如此，仁性的规定性：无条件的善，能破除功利的善，能优化规则的善，能以人性的内在功能显现为仁政的外在功能的善，自然具有无敌能匹的性质。所以，具备良心善性而又能扩而充之者，就其自身做人而言，向善是排除功利的（如救孺子），行德是不计较陋规的（如在男女授受不亲的情景中，叔子伸手救嫂子严等等。而以其据有君王之位并行使权力时，向善是其据有权力的根据（为善必王），行德是其无敌干天下的保障。可见，只要人趋向崇高，尤其是君王领承与践行崇高的道德（伦理）法则，政治治理就变成一种简单的事情。内在伦理与外在政治统一于伦理善。起源决定了终结。本源注定了过程。一切都被伦理善规定好了，复杂的权力结构与分享机制，微妙的利益差别与分配方式，在此都显得微不足道了。只要崇高起来，对人对君，一切均在不言中。
　　所以，孟子既与孔子同趣，又将孔子内外兼顾的取向，更进一步内化。伦理道德修养是人的生活与社会政治活动的关键，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。身正而天下归之。（《离娄上》）而身正与否的伦理根据是良心善性，其社会依法范式则是固有的宗法规范孝。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子（同上）人事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未闻之矣。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。（同上）所以孟子对不孝给予高度关注。但孝在此已有普遍的伦理意义规定，因而具有更宽泛的社会意义。这就犹如孔子同孟子都一样论天。而孟子也把自我之天改铸而成民意之天一样。改变都服务于伦理的内趋与外推因而不影响论说的崇高性。