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　　咒语，也叫咒词、神咒、视咒、明咒、咒诀、口诀、诀、禁咒、真言、密语，等等。在巫术和宗教中，都普遍认为某些语言具有神力、魔力和法力，这种具有神力、魔力、法力的语言便被称之为咒语。
　　咒语与咒术是两个不同的概念。咒术指的是施咒的技艺、技术、方法。咒术包括咒语、仪式和法物(施行咒术时所凭借的一些用具，如刀、剑、头发、兽骨等)三大要素。咒语是咒术的要素之一。
　　咒语的产生与原始人对语言的魔力崇拜有关。在生产力极为低下的原始社会，语言是团结氏族成员，促进社会发展最强有力的工具。语言本身就是生产手段之一，它 甚至在当时所有生产手段中占第一位。一群赤手空拳或手持杀伤能力极低的未经加工的树枝的原始人，他们合力追逐野兽，就只有使用手势或语言，才能统一行动， 密切合作猎获野兽。另外，原始人不理解干旱、洪水泛滥以及采集、狩猎中的丰收或歉收的成因，而以为有灵魂、有鬼神在其中主宰，认为善神给人以风调雨顺，给 人丰收；恶神给人以天灾人祸，于是便有祈求善神、诅咒恶神的情绪表露。他们祈求或诅咒之后，也可能恰好得到丰收，得到好的结果。当原始人看到语言能支配人 的行动，使难于猎获的野兽被人们捕获，祈求或诅咒得到了好处，便据此作出了错误的联想，认为这些好结果都是语言的作用，都是祈求和诅咒获得的，从而认为语 言具有魔力，它可以给人类带来幸福或灾难，可以支配鬼神和自然。这种对语言魔力的信仰崇拜，在后来的发展过程中，便集中体现在咒语上。咒语成了一种作用于 特定目的，有着不可抵御的强大力量的言语，它能使平常的东西具有巫术的能力。
　　咒语大多具有如下特点：
　　一是反复吟诵的重复性。
　　二是词义的艰深及莫名的神怪的不可解释性及神秘性。
　　三是音节的节奏性，即多在字数、音节、长短、快慢方面具有一定的规律。
　　四是伴随着念咒，巫师们有节奏的舞蹈动作和咬牙切齿的、充满仇恨的激情和无限虔诚的心情中的语气加强及气氛的渲染，增强了咒语的效果。
　　咒语的结构，尤其是道教咒语的结构，一般是首句呼唤鬼神之名，中间述说对鬼神的要求和命令，末句以“如律令”作结，含有明显的祈请、敕令的性质。
　　按表达方式和篇幅长短的不同，咒语可分为咒语、咒词(巫歌、神歌)、经咒三种主要形式。像云南鹤庆县城郊北部和辛屯等地的白族女巫师在举行上刀杆仪式前所唱的神歌《雪山娘娘》就是一种咒语：
　　一步跳到雪山娘娘你双手把你们挪开。热来就是热似火，冷来就是冷似霜。一更天气下冷雨，二更天气下冷霜，三更天气下大雪，四更天气雪上又加霜，五更天气金鸡来报晓，六更天气山中树木挂铃铛。
　　歌一结束，女巫披头散发，赤着脚板得发烫的犁头，一步一蹬，爬上刀杆。叠黄纸垫着，一口咬住一个烧。
　　咒词与经咒在篇幅上的区别是咒词较短而经咒较长，咒歌(巫歌)则有长有短。从功能上看，道教和佛教的许多经文都可视为咒语。因为持念这些经文，也能通神而 得到神的护佑，避邪得福。所以在《道藏》的很多经文中常有“念诵此经，则可受十方帝君和神将护佑，消灾纳福，除罪升天”之类的说法。在一些少数民族中，“ 经”更与咒语等同。比如壮族的《布洛陀经诗》中的“经诗”一词，就有念咒之意。佤族，更是把他们的史诗《司岗里》当成他们民族“最’K的咒语”。每当他们 举行宗教活动“作砍牛尾巴鬼”时，“夜间，寨人围坐在作砍牛尾巴鬼的主人家里，听大魔巴念最长的咒语——‘司岗里’，内容是关于人类的起源，长达十几万 言，从夜里十二时念到次日晨九时许，共需9个多小时方能念完。念时魔巴作出不同的动作，有时站，有时坐，有时跳，并有人吹芦笙伴之，其他魔巴和老人，用牛 角杯饮酒，众人随咒语的变化，有时激动，有时伤感，但无一打瞌睡的……””此外，从功能上来看，念鬼神之名、天宫之名、星名／}至祈祷、发誓，念某些诗、 书、六十四卦卦辞，念童谣等都可视为念咒的不同形式。所以《道藏》的不少经文中也多有持念神名鬼名等而可“驱使鬼神，降邪伏魔”之说，《三国演义》、《西 游记》中也有“呼名落马”之说。有学者认为，祈祷会产生具有重大意义的心理效应，起着诱导、暗示的作用，它实际就是一种咒语。念童谣等于念咒的最典型例 子，莫过于鲁迅先生在《太平歌诀》一文中引用的1928年4月6日《申报》上登载的一则新闻和三首内容相近的童谣。这则新闻说，孙中山陵墓将要竣工，社会 上有人谣传石匠要摄收幼童的灵魂，以合龙口，所以家家幼童左肩上都各悬挂红布一方，上面写着四句五言童谣，借以避邪。这些四句五言童谣大体有以下三种相似 的内容：
　　人来叫我魂；自叫自承担；叫人叫不着；自己顶石坟；石叫石和尚；再叫自承担；急叫回家转；免去顶石坟；你造中山墓；与我何相干；叫魂叫不去；再叫自承担。
　　从这则新闻和这几首童谣的内容来看，当时的许多人都十分相信只要让幼童念诵这几首童谣，或佩戴写有这几首童谣的红布一方，便可逃脱灵魂被摄的厄运。念诵童谣等于念咒的情形，在此得到充分体现。
　　符篆，在《辞海》中解释为是道教认为可用来“驱使鬼神、祭祷和治病”等的“天上神的文字”。实际上，符与篆是有区别的。《抱朴子内篇》谈到了这种区别：
　　道士常带天水符及上皇竹使符老子左契，及守真一思三部将军者，鬼不敢近人也。其次则论百鬼录，知天下百鬼之名字，及《白泽图九鼎记》，则众鬼自却。
　　从《抱朴子内篇》中的这段话来看，符与篆的区别在于符的内容主要是祈禳之词，篆的内容主要是鬼神之名及形貌。
　　符与笑在功能上也有区别。打个比方，在功能上，符好比是人、沟通鬼神的“邮政编码”，篆好比是人给鬼神的“请柬”。有了邮政编码又有了请柬，人有所请，鬼神自然也就能有所知而前来替人行“道”了。
　　符与篆在功能上的另一区别是符主要被道士巫师等用来作“驱鬼召神”或“治病延年”等的秘密文书，而篆则主要是道士的登真篆，也就是道士的名册，是道士个人 修身立业，迁升道职的资格证。这正如《洞玄灵宝课中法》所说的那样：“篆者戒篆情性，止塞愆非，制断恶根，发生道业，从凡入圣，自始及终，先从戒篆，然始 登真。”篆虽也具有符那样的防灾除疾等作用，但这种作用只为自己不为他人。关于符的起源和演化，目前学术界主要有两种观点。一种观点认为，符的出现，来源 于原始思维所产生的奇妙想象。最初的符是用桃木雕成的门神神茶和郁垒，称为桃符。相传东海度朔山桃树下有二神，名神荼、郁垒，能食百鬼。古人以为桃木能镇 鬼驱邪，故有于夏历新年时以桃木板画二神像，悬于门户之俗。桃符既是后世楹联的先河，又是符篆的滥觞。如果说，原始人的信仰导致了符的产生，那么，道教对 早期民俗的渗透，就有力地推动了符篆的发展，扩大了它的形式和使用的范围。
　　关于符的起源和演化的另一种观点是，符是中国古代的一种信物，始于春秋末年、战国初期，秦汉时期最盛。
　　《说文解字》称：“符，信也，汉制，以竹长六寸，分而相合。”东汉前纸张尚未发明，符是用竹子做成的信物，即剖竹为二，合而相符，相当于一种证明的凭据。 现代的“符合”、“相符”等词语，就是对“符”字古义的保留。竹制之符一般在民间作兑换、租借的凭证使用。而朝廷对友邦国家使节的往来以及调集军队所用之 符，则是用青铜、金、银、玉等铸造、制作的，形状分虎、龙、人、龟、蛇、鱼等，其中以虎形居多，其表面镌刻有文字，说明用处。两符相合的面，一面有突出的 半圆柱，一面是凹下去的柱穴，两面合缝，丝毫刁；差，形成一个整体，即所谓“合符”。后来有了印章，才逐渐废除了用符取信的做法6)。再至后来，巫师和方 士道人借用了“符”这一名称，假托将神力以符号的形式附着在规定的“文字”或“图形”上，并将其书写在规定的纸、绢、木、石等物品上，作为传达神命和行使 神命的凭据，这就是我们今天为能见到的“神图巫符”。
　　以上两种观点，从不同的角度和侧面探讨符的起源和演化，具有一定的科学性。然而，探讨符的起源和演化，还应当从语言崇拜和文字崇拜，文字比语言在某些方面具有更突出的使用优点等方面宋探讨，才显得更为科学和全面。
　　从语言崇拜方面来看，符的产生也是语言崇拜的一种反映，符是咒语的书面化。有学者就认为：“很可能最初的符只是咒语的书面化，后来为了同一般的字句相区 别，反映符的神秘性和无穷威力，才用变形文字和在符面上增加线条，使符面成为一种似文字非文字、似语句非语句的图形。””
　　从文字崇拜方面来看，中国最初的象形文字，本来就有艺术价值和某种神秘性，而后有《河图》、《洪范》九畴、《洛书》和《易经》八卦的出现，更加强了古人的 文字崇拜。神仙方士中流传的符图和印章，便源于这种古老的文字崇拜。由于符比起咒语来在时间的衡持性和空间的自定性上更显出明显优势，符不论是佩戴在身上 和贴在物上都能给人以威力常在的感觉，所以符
　　的运用到了后来也就同咒语一样，越来越广泛。
　　符的形式，按载体的不同可分为木符(包括印符)、纸符、布符、绢丝符和实物符等。按笔画结构和特点的不同可分为文字符(图1—1图画符(图1—2)、非文字非图画之图案符(图1—3)，以及文字与图画、文字与图案相结合之符等。
　　文字符除了道士、巫师所创造的之外，书门联，书“姜太公”、“石敢当”等神名及书“魂”、“嚣”、“大”、“王”等字也有符的功用。如五月端午，许多地方盛行用雄黄在小孩额上书一“王”字，以避邪除秽。
　　实物符如道教及汉族民间常用的桃木棍、桃木制具，《红楼梦》中贾宝玉佩戴的那块和他与生俱宋的“通灵宝玉”，一些少数民族所佩带的动物残骨、石子，某些植 物的根、茎、叶、花、果实等护身之物，都是实物符之典型。而道教的镜、剑、书等实物，同样具有符的功能。镜子具有吸收、抵消、反射、分解、倒影、投影、加 强、转换等的功用，因而在道教和民间的仪式中，常常被用以避邪除妖。李时珍在他的《本草纲目》里也记述了镜子防鬼驱魔的作用：
　　镜乃金水之精，内明外暗。古镜如古剑，若有神明，故能避邪魅忤恶。凡人家宜悬