论语《季氏第十六共十四章》原文及解读

　　季氏第十六共十四章
　　16。1季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”
　　孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”
　　冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。”
　　孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”
　　冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”
　　孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”
　　【译】季氏准备进攻颛臾，冉有、子路来见孔子说：“季氏将对颛臾用兵。”
　　孔子说：“冉有，这难道不是你的过错吗？这个颛臾，上代的国君让他做过东蒙地区的主人，而且就在鲁国境内，是国家的重要臣属。为什么要去攻打？”
　　冉有说：“主人要这么干，我们两个人都不主张呀。”
　　孔子说：“周任有句话说：‘尽力而为，以求秩序；如不能够，就该辞职。’遇到危难而不坚持，将要倾倒而不扶持，那还要用你们助手干吗？而且你的话就是不对，老虎、野牛跑出了笼子，龟甲、玉石毁坏在匣中，是谁的过错？”
　　冉有说：“今天颛臾力量已经不小而又接近费城。现在不去占取，以后一定会给子孙留下麻烦。”
　　孔子说：“冉有，君子厌恶不说想要而找借口。我听说过，一个国，一个家，不怕稀少就怕不平均，不怕贫穷就怕不安定。因为平均就不会有贫穷，和谐就不怕稀少，安定就不会倾倒。这样的话，如果远方的人还不服，就搞好礼乐制度吸引他们。他们来了，就安顿他们。现在子路和冉有帮助季氏，远方的人不服从，不能吸引他们来；国家快要崩溃，不能够守住，却计划在国家内用兵。我恐怕季氏该发愁的，不在颛臾，而在自己家门之内哩。”
　　【注】《朱注》：萧墙，屏也。言不均不和，内变将作。
　　《集释》《集解》：固，谓城郭完坚，兵甲利也。费，季氏邑。萧墙，谓屏也。萧之言肃也。君臣相见之礼，至屏而加肃敬焉，是以谓之萧墙后季氏家臣阳虎果囚季桓子。
　　【记】这是《论语》中非常有名、字数最长的篇章之一。“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，已成流行语，这在远古氏族社会以及农业社会或不无道理，但从后世儒生的“复井田”主张到新时代的“一大二公”的实践，各种从分配着眼的农业社会主义和平均主义均假此语以行，造成的却只是灾难。其实这里的“均”并非平均，而应作“分”解。康有为《论语注》：“均，各得其分。”即按不同等级、身份而有不同的分配。“不患”两句或应作“不患贫而患不均，不患寡而患不安”，但错简流传已久，不必再更正了。
　　16。2孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
　　【译】孔子说：“天下太平，制定礼乐，决定战争，由天子做主。天下不太平，制定礼乐，决定战争，由各诸侯做主。由诸侯做主，十代就不行了。由家族做主，五代就不行了。由家族的臣下把持政治，则只能传三代。天下太平，政治权力就不会在家族首领手里。天下太平，老百姓也不会议论纷纷。”
　　【注】《朱注》：上无失政则下无私议，非钳其口使不敢言也。
　　《康注》：洪范称“谋及庶人”，“庶人从，谓之大同”。若今本“庶人不议”，则专制防民口之厉王为有道耶？
　　《杨注》：孔子这一段话可能是从考察历史，尤其是当日时事所得出的结论。“自天子出”，孔子认为尧、舜、禹、汤以及西周都如此的；“天下无道”则自齐桓公以后，周天子已无发号施令的力量了。齐自桓公称霸，历孝公、昭公、懿公、惠公、顷公、灵公、庄公、景公、悼公、简公十公，至简公而为陈恒所杀，孔子亲身见之；晋自文公称霸，历襄公、灵公、成公、景公、厉公、平公、昭公、顷公共九公，六卿专权，也是孔子所亲见的。所以说“十世希不失”。鲁自季友专政，历文子、武子、平子、桓子而为阳虎所执，更是孔子所亲见的。所以说“五世希不失”。至于鲁季氏家臣南蒯、公山弗扰、阳虎之流都当身而败，不曾到过三世。当时各国家臣有专政的，孔子言“三世希不失”，盖宽言之。这也是历史演变的必然，愈近变动时代，权力再分配的斗争一定愈加激烈。
　　【记】当时的天子大约相当于部族联盟的首领，诸侯大约相当于部落或部族，大夫相当于氏族或家族。为什么是十代、五代等等？杨注或可参考。
　　康有为的注硬删去两“不”字，他说，“今本有不字，衍”，“衍文之误也，或后人妄增”。于是原文变为“天下有道，则政在大夫”，“天下有道，则庶人议”。他解说道：“政在大夫，盖君主立宪。有道，谓升平也。君主不负责任，故大夫任其政。”“大同，天下为公，则政由国民公议。盖太平制，有道之至也。此章明三世之义，与《春秋》合。惟时各有宜，不能误用，误则生害；当其宜，皆为有道也。”这真可说是“企图从中国中世纪挣扎出来的康有为，却强迫传统圣人来宣传资产阶级改良主义”了（拙作《中国近代思想史论康有为思想研究》）。董仲舒尊孔子，讲《春秋》，倡天人感应之说；朱熹讲孔子，编《四书》，立天理人欲之论；康有为讲孔子，主改制，证进化改良之理。这就是中国的解释学，它向来发达，“六经注我”即此传统，并多具政治意义，而又与天人（宇宙论）、古今（历史观）有关联。康解当然以现代西方民主为张本。故张之洞、陈宝箴祖孙三代均责康乃假孔子之名，倡“改制”谬说以“用夷变夏”。其实所谓“用夷变夏”者，即以西方之现代化来变中国也，此变非仅技器工艺，而更涉乎思想观念、政教体制，所谓“西体中用”是也。康有为确为此变祸首。但今人艳称陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”，亦且来自近代西方，而并非本土旧说。有如严复所云“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”（《论世变之亟》）。可见自由云云与陈之“中体西用”家学并不相侔，反不及康之“西体中用”（康之《大同书》以个体自由为“大同世界”之根本基础）高瞻远瞩而眼光远大。至于批评康立一乌托邦又不求实现，徒为乱阶，大可不必，其实有一理想作为远景目标，不但可感发兴起，树立高尚的伦理精神，使人生有所展望和依据，亦可避免庸俗爬行主义之满足实际，迷失方向。乌托邦作为远景乌托似无可责，关键在于不可构造实行蓝图。作蓝图即非乌托。康似未有此病，不同于毛。
　　16。3孔子曰：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”
　　【译】孔子说：“鲁国政治不由国君做主已经五代了，政权属于各家族已经四代了，所以鲁国国君的子孙已衰落了。”
　　【注】《杨注》：五世四世自鲁君丧失政治权力到孔子说这段话的时候，经历了宣公、成公、襄公、昭公、定公五代；自季氏最初把持鲁国政治到孔子说这段话时，经历了文子、武子、平子、桓子四代，说本毛奇龄《论语稽求篇》三桓鲁国的三卿，仲孙（即孟孙）、叔孙、季孙都出于鲁桓公，故称“三桓”。
　　【记】这两章都是孔子在讲历史以测未来，“禄之去公室”，就是说，爵禄（名位、薪水）都不能由国君决定，权力已不断下移，原来的部落氏族体制已瓦解，实权和实力已一层层地转移到了没有贵族背景的新起的人物和家族手里。真是时移世变。
　　前章曾议及陈寅恪之“独立精神，自由思想”实来自现代西方（陈负笈美欧，浸有岁月），但儒学本身亦有较为宽容的精神，孟子辟杨墨、韩愈排佛教以及朱陆异同、朱陈（亮）争辩等等，议论激烈，却没有某些宗教教派之惨烈纷争、毁灭打击。尽管如此，就一般而言，中国传统之主要情况仍然是一家（儒）做主，统摄人们，名教纲常，不可非议，如谭嗣同之名句“不惟关其口，使不能昌言；并乃锢其心，使不敢涉想”。自由、独立云乎哉？故上章说陈所昌言者，实乃得自西方，用于中国，昌言“中体西用”，实乃“西体中用”。包括陈之史识和史学方法，亦如是。只因陈之人格学养，融会中西，已难言体用之分矣。
　　16。4孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”
　　【译】孔子说：“有益的朋友有三种，有害的朋友有三种。朋友直爽，朋友信实，朋友见闻广博，这就有益了。朋友虚浮，朋友圆滑，朋友夸夸其谈，这就有害了。”
　　【注】《朱注》：便辟，谓习于威仪而不直；善柔，谓工于媚说而不谅；便佞，谓习于口语而无闻见之实。
　　【记】交友之道是从对方来说的为人之道。《论语》和孔子多用这种具体而有益的经验概括来教导学生，此即儒学之宗教性道德的教育途径和内容，与今日“现代新儒家”仅以高头讲章来谈儒学之宗教性者，大有差异。拙之所以认为今日所谓“现代新儒学”（亦即“现代宋明理学”）只是宋明理学之回光返照而不足构成（或开出）新时期者，亦以此。以之徒具宋明理学之躯壳（其思辨力度、范围及水平也并未超出宋、明多少），而失去其宗教性之实践精神。于是只剩一堆哲学文章，似是玄思妙想，却与实践无关。与陈寅恪、钱穆、余嘉锡等人不宣讲此项哲学，而以身体力行以见传统精神者，谁更体现儒家、孔学，似亦颇值思考商量。
　　16。5孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”
　　【译】孔子说：“有益的快乐三种，有害的快乐三种。喜欢用礼乐调节自己，喜欢讲别人好处，喜欢多交好朋友，这就有益了。喜欢骄纵放肆，喜欢游荡闲逛，喜欢饮食宴请，这就有害了。”
　　【注】《集释》《集解》：乐节礼乐者，凡有所动作，皆得于礼乐之节也。孙奇逢《四书近指》：礼乐全在日用间应事接物上讨求，心安理顺，此便是孔颜乐处。
　　【记】如今宴请、佚游，却大有益处。特别是旅游之乐，已成为今日生活之需要。
　　16。6孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”
　　【译】孔子说：“侍奉君子容易犯三种过失：还没到说话的时候而说话，这叫急躁。该说话而不说，这叫隐瞒。不看脸色、情况而说话，这叫盲目。”
　　【注】《集释》《荀子劝学篇》：未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。君子不傲不隐不瞽。
　　【记】虽谈话应择时择人，视情况而定，处世哲学乎？其意蕴实在于人须意识自己即活在此种具体状态中，并非一抽象而空洞之实存或Dasein。整个孔学不离具体情境，其形上意义在此。
　　16。7孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
　　【译】孔子说：“君子有三种警惕戒备：少年时代，精力不稳定，要警惕性生活放纵。中壮年时代，精力旺盛，要警惕争强好斗。老年时代，精力衰退，要警惕保守和贪婪。”
　　【注】《朱注》：血气，形之所待以生者，血阴而气阳也。范氏曰：圣人同于人者血气也，异于人者志气也。血气有时而衰，志气则无时而衰也。少未定、壮而刚、老而衰者，血气也。戒于色、戒于斗、戒于得者，志气也。君子养其志气，故不为血气所动。
　　【记】朱注甚好。“血气”、“精力”包括身体和心理，特别是老人贪恋已有之名位利禄，患得患失，迎合当朝，丑态毕露，虽白发岸然的名学者亦不或免，今屡见之矣。“得”亦可作满足解，即老年人不应满足已有之成果而能奋进不已也。
　　16。8孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
　　【译】孔子说：“君子有三种惧怕：怕天命，怕王公大人，怕圣人讲的话。小人不懂天命，所以不怕，轻视大人，嘲笑圣人讲的话。”
　　【注】《集释》程廷祚《论语说》：大人，谓当时之天子诸侯也。君子之畏之者，岂为其崇高贵哉？位曰天位，事曰天职，则皆天命之所在也。
　　《钱解》：畏者，戒之至而亦慧之深也。禅宗去畏求慧，宋儒以敬字矫之，然谓敬在心，不重于具体外在之当敬者，亦其失也。
　　【记】是今日争论问题之一。孔子如此畏“天命”是屈从于命运吗？孔子是勇士还是懦夫？孟子不就公开地说要藐视“大人”吗？孔子却“畏大人”。这不是尖锐的矛盾？看来，这只能作历史的解释：时代不同。在孔子的时代，“王公大人”虽已没有德行，但还有一种似乎是“天”授予的崇高地位，赋有神圣的职责任务，从而足可敬畏，这是巫君合一的传统。“天命”也一样，是传统的巫术礼仪的观念。殷周铜鼎上之饕餮雷纹，均显示此“畏”。此种原始情感，由文化的渗入而转形理性化，成为儒学的“敬”。“敬”乃人性情感心理，此处三“畏”似均宜作“敬畏”之“畏”解。它是“敬”的极度形态。儒学伦理之所以总具有某种形上的深沉宗教意味，即来自此“畏”。“敬畏”排除了原始巫术、奇迹、神谕等等具体仪式活动，而留下其严重深厚的“宗教”情怀，这是自孔子以来的儒学重要特征之一。因之，此“天命”一如“五十而知天命”章，并非特定外在超越对象，而可释作对自己存在及其有限性之深沉自觉（自意识），从而敬而畏，即在此有限性中更感生存之价值、意义与使命。
　　16。9孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”
　　【译】孔子说：“生来就有知识是上等；学习而后有知识是次等；遇到困难再去学，再次一等；遇到困难仍然不学，这样的人就真是下等了。”
　　【注】《朱注》杨氏曰：生知、学知以致困学，虽其质不同，然及其知之一也。故君子惟学之为贵。
　　【记】朱注强调学习。当然并没有什么“生而知之”。孔子就否认自己属于这一等：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（7。20章）否认全知全能、“天纵之圣”，指出任何人任何事物都可有缺失，这是儒学基本精神。
　　16。10孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
　　【译】孔子说：“君子有九种考虑：看，要考虑看清楚了没有。听，要考虑听明白没有。面色，要考虑是否温和。态度，要考虑是否恭敬。说话，要考虑是否忠诚。办事，要考虑是否认真。有问题，要考虑向人请教没有。生气，要考虑是否引起麻烦。看到能获得什么，要考虑是否合理。”
　　【注】《康注》：视明则无所蔽，听聪则无所壅。色见于面者，忌冷而贵温。貌举身而言忌慢，而贵恭忠，则言精切。而竭尽敬，则事详审而不败。问则疑不蓄，思难则忿必惩，思义则得不苟。九者，盖皆人事之要，日用之常，以此日省，可谓近思。孔子示人检身思虑之法至为详明，为人格中不可少阙者。
　　【记】非常具体的生活规范，这也就是“礼”。“礼”确乎管得太广，也太严，连言语、脸色都管束。难怪现代国人和西方人不喜欢孔子，而倾心于一任自然的道家。然而，连弗洛伊德（Freud）也指出，有规范、有抑制才有文明。中国的文明成熟极早，原因之一即在此巫术礼仪用所谓“经礼三百曲礼三千”对人的日常生活、饮食起居、言行举止，加以各种非常具体确定规范的缘故，在残存古记录的汉代《仪礼》中可见一斑。这种种具体的礼制、仪文、标准均早随时代变迁而更易，今人不必谨守传统仪文、规矩、观念（包括孔子教义在内），但由孔子和儒学强调“礼”作为社会群体生存规范这一基本观念，毕竟不可废弃，“虽百世可知也”。本读尝引康注，似有所垂青者。盖拙意以为康有为乃现代用夷变夏、西体中用之“罪魁祸首”，其“西体”在《大同书》，其“中用”则在《孔子改制考》、《春秋笔削微言大义考》、《春秋董氏学》以及各种经注，康希望在中国传统中以转化性的创造，找出一条现代化出路。尽管康本人造作武断（此朱熹亦不能免，如编造道统而以周敦颐为首等），学术漏洞极多，但毕竟有所而为，与后人曲学阿世，性质迥异。
　　16。11孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”
　　【译】孔子说：“看见善良，像赶不上似地去追求。看见邪恶，像手碰到沸水那样去避免。我看见这种人了，我听到他们讲话了。隐居起来以保持自己的志向，出来便实施正义而行得通，我是听见这样的话了，却还没看见这样的人啊。”
　　【注】《集释》《皇疏》引颜特进云：好善如所慕，恶恶如所畏，合义之情，可传之理，既见其人，又闻其语也。
　　【记】大概因某具体事件有感而发，“其人”为谁，不可知矣。周行列国，栖栖惶惶，或夫子自道欤？
　　16。12齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。（“诚不以富，亦只以异”其斯之谓与？）
　　【译】齐景公有四千匹马，死的时候，老百姓没人说他好话。伯夷、叔齐饿死在首阳山下，老百姓至今还称赞他。（“实在不是因为他富，只因为他品格卓异”就是这个意思吧？）
　　【注】《朱注》胡氏曰：程子以为第十二篇错简“诚不以富，亦只以异”，当在此章之首。今详文势，似当在此句之上。言人之所称，不在于富，而在于异也。愚谓此说近是，而章首当有“孔子曰”字，盖阙文耳。
　　【记】不知为什么？这章开始没有“孔子说”。名以“德”传，非以“阔”或“位”传。难怪各国企业家以及大官员要纷纷捐钱办学了。除逃税外，扬名便是目的之一。
　　16。13陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”
　　对曰：“未也，尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”
　　陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”
　　【译】陈亢问孔鲤说：“你听到什么特别的东西了吗？”
　　伯鱼回答：“没有。一次他一个人站在庭院中，我轻步走过庭院。他问我：‘学习《诗经》了吗？’我说：‘没有。’他说：‘不学《诗》，没法讲话。’我下来就学《诗》。有一天，他一个人又站在那里，我走过这庭院。他问：‘学习礼制了吗？’我说：‘没有。’他说：‘不学礼制，站立不起来。’我下来就学礼制，就这两件。”
　　陈亢回来后，非常高兴，说：“我问一件事，却知道了三件：知道《诗》，知道礼，还知道君子不特殊对待自己的儿子。”
　　【注】《钱解》：孔子教伯鱼，无异于教他人，故陈亢以为远其子。远谓无私厚，非疏义。古者易子而教，亦非疏其子也。
　　【记】孔学并无秘传，而孔子也不偏私。“远”，即有距离，当然不是指疏远儿子，而是指不特别亲热、亲密，其实父子之间经常如此。《礼记曲礼上》“君子抱孙不抱子”，古代“父子不同席”、“父不教子”等，则均“昭穆”制（《礼记祭礼》）祖孙近，父子远，婚姻继承之远古氏族旧制之遗痕也。
　　16。14邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童；邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君；异邦人称之亦曰君夫人。
　　【杨译】
　　国君的妻子，国君称她为夫人，她自称为小童；国内的人称她为君夫人，但对外国人便称她为寡小君；外国人称她也为君夫人。
　　【注】《朱注》吴氏曰：凡语中所载如此类者，不知何谓。或古有之，或夫子尝言之，不可考也。
　　【记】这段与他章颇不相同。梁启超认为是后人在竹简空白处记下的礼制称呼，有人不同意而反驳。我认为可以看作与孔子语录无关，不必深究。《论语》一书好些章节是相当“可疑”的。如16。10，17。8，17。16，20。2章等等内容、思想、文辞均与其他“子曰”大不相同，似可肯定非出自孔子。又如极为着名对后世影响极大的11。25，17。21章，篇幅、文辞亦与全书不类。这种情况尚有多处。前人亦有怀疑和议说。但本读谨守“前言”约定，将传世《论语》视作整体而尽力疏通。即使此“整体”乃虚构，但毕竟流传两千余年，已有其完整价值。它在中国文化传统中之作用和意义已有其历史性之积淀存在。