论语《公冶长第五共二十八章》原文及解读

　　公冶长第五共二十八章
　　5。1子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。
　　【译】孔子说公冶长：“可以嫁女儿给他。虽然被关在监狱里，并不是他的罪过。”把自己女儿嫁给了她。
　　【注】《朱注》：夫有罪无罪，在我而已，岂以自外至者为荣辱哉？
　　【记】孔子不以一时之荣辱取人，虽在今日，亦属不易。
　　5。2子谓南容：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。
　　【译】孔子说南容：“国家政治好，他不会被废弃；国家政治不好，他不会被关杀。”把自己的侄女嫁给了他。
　　【注】《康注》：公冶长以才高好奇取祸，南宫以言行修谨保家，二子性行不同，孔子皆取之。
　　【记】这比公冶长要更保险、更安全一些了，所以不是把女儿而是把侄女嫁给他。先人后己，是宗教性私德，亦“礼让”之意。可惜的是当时女儿们自己不能做主。
　　5。3子谓子贱：“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”
　　【译】孔子评论子贱说：“君子呀，这个人！如果说鲁国没有君子，他怎么会得到这种品德呢？”
　　【注】《朱注》荀氏曰：称人之善，必本其父兄师友。
　　【记】这是说，美好品德的取得来自环境、教育。一部《论语》，整个儒学，其核心均在重教育，树人性。正因为“重教育，树人性”，也才有文化心理结构的问题。
　　5。4子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”
　　曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
　　【译】子贡问孔子：“我怎么样？”孔子说：“你是一种器皿。”
　　问：“什么器皿？”答：“敬神的玉器。”
　　【注】《朱注》：器者，有用之成材。夏曰瑚，商曰琏，周曰簠簋，皆宗庙盛黍稷之器而饰以玉，器之贵重而华美者也。子贡见孔子以君子许子贱，故以己为问。
　　【记】这既是贬，又是褒，又是开玩笑。贬者，才能发展尚不够全面也（见“君子不器”条）；褒者，才能之高雅贵厚也，均以玩笑言语出之。
　　5。5或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”
　　【译】有人说：“雍这个人有仁德却不会说话。”孔子说：“要会说话干什么？强辩滔滔，使人讨厌。我虽然不知道雍是否真有仁德，但为什么要会说话呢？”
　　【注】《朱注》：佞人所以应答人者，但以口取辩而无情实，徒多为人所憎恶尔。
　　【记】又一次讲孔子憎恶“佞”，即好说话、说好话。大概当时也是侃风一片，空话太多了吧？！
　　5。6子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。
　　【译】孔子要漆雕开去做官，他答道：“我对此还没有信心。”孔子很高兴。
　　【注】《康注》：漆雕子以未敢自信，不愿遽仕，则其学道极深，立志极大，不安于小成，不欲为速就。
　　【记】喜其谦逊礼让也。康注有点夫子自道的味道。
　　5。7子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”
　　【译】孔子说：“主张行不通了，坐木排到海上漂流去，跟随我的，大概是子路吧。”子路听到了，非常高兴。孔子说：“子路比我还勇敢哩，就是不知道如何剪裁自己。”
　　【注】《朱注》程子曰：夫子美其勇，而讥其不能裁度事理。
　　【记】有从古训解释、翻译成“这就没有什么可取的”（杨译）或“没处去弄到这些木材”（钱译）。孔子对子路的许多次评论教导，都是责他粗犷，要他不应凭血气之勇，这也就是说要善于剪裁、约束自己。或译为“勇敢胜过我，可惜没机会来发挥”，变成全称肯定，似亦不符。子路亦可视作后世“侠”的先导，其个性特征似近之。
　　这是孔子和儒学的道家（退隐）一面。至苏东坡还有“小舟从此逝，江海寄余生”的着名词句。不过海上难居，多半退隐于山野、水边。后世诗文山水画中的渔樵与半角草堂中的儒生（读书人）常相映成趣。他们与大自然（山水）似乎就代表着、象征着永恒。它们就是中国人的本体符号。
　　5。8孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”
　　“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”
　　“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”
　　【译】孟武伯问孔子：“子路仁吗？”孔子说：“不知道。”他又问。孔子说：“子路这个人，千辆军车的国家可以让他负责兵役、军政的工作。我不知道他是否仁。”
　　“冉有如何？”孔子说：“冉有这个人，千户人家的地域、百辆兵车的部族，可以让他负责民政总管，我不知道他是否仁。”
　　“公孙赤如何？”孔子说：“赤这个人，穿上大礼服，在朝廷服务，可以让他负责外交，我不知道他是否仁。”
　　【注】《康注》：三子之于仁，盖已甚深，但仁道至大，孔子犹言岂敢。一息之违，即已非仁，孔子不言三子非仁，而但言不知，盖许其深信者，而逊言其未纯至者欤？
　　【记】这位孟武伯问这几位孔子的着名学生，大概是想挑选他们去做官。因为孔子素以“仁”为宣讲题目和做人标准，于是有此问。孔子答话表明，强调“仁”并非某些才能本领，强调将“仁”与才能、本领区别开来，于此可窥“仁”作为心理本体的真义。
　　5。9子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与女弗如也。”
　　【译】孔子对子贡说：“你与颜回，谁强？”子贡回答说：“我哪敢比颜回？他听到一件事，便推知十件事；我听了一件，才推知两件。”孔子说：“是不如他，我与你都不如他！”
　　【注】《朱注》：夫子以其自知之明，而又不难于自屈，故既然之，又重许之。
　　【记】因推崇孔子，最后一句许多译解都释为“我允许（或同意）你不如他”。这岂不是多余的别扭话？其实，韩愈早就说过：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子。”刘逢禄《论语述何》：“夫子亦自谓不如颜渊。”何况这正是孔子自谦、逊让的词呢？
　　“知”或“智”，本是“五德”（仁义礼智信）之一。“仁”、“智”在《论语》中亦常并提，但后世哲学于“智”很少发展。直到近代，受西方影响，王韬、康有为、孙中山等才企图突破。孙中山强调“知难行易”，康有为也重智，王韬说“世以仁义礼智信为五德，吾以为德唯一而已，智而已”等等。其前，戴震拟从认识论来讲解儒学（《孟子字义疏证》），但始终被压倒在以“仁”为体的伦理学传统之下。
　　5。10宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也；于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
　　【译】宰我白天睡大觉。孔子说：“腐烂的木头没法雕刻，秽土的墙壁没法粉刷，对宰我，还有什么可责备的？！”孔子又说：“开始我对人，是听他的语言而相信他的行为；如今我对人，是听他的语言而观察他的行为。是宰我使我改变了。”
　　【注】《康注》：宰予能言，而行不逮，故孔子自言，于予之事而改观人之法，所以深警群弟子之谨言敏行也。昼寝小过，而圣人深责如此，可见圣门教规之严，《易》贵自强不息，盖昏沉为神明之大害，故圣人尤以垂戒也。
　　【记】宰予即宰我，孔门着名大弟子，以会说话见称，所以孔子有后面那段话。看来，宰我是个聪明而不够勤奋、有才华而不重修养的学生，多次受到孔子的严厉责备。但孔子不但宽容收留他，而且还盛赞过他。不拘一格识人才，才可能是导师或领袖。
　　《论语》之后的许多着名典籍，或大讲道理（如孟），或夸张寓言（如庄），或玄妙（如老），或谨严（如荀、韩），或一任抒情（如屈）等等，似再少有从平凡的日常起居、生活中具体表述深刻道理者。后世之《世说新语》徒记风华，宋明《家训》又死矜迂腐；与《论语》比，不及远矣。
　　儒学一贯强调勤奋，坚决反对懒惰，《论语》中还屡有对“饱食终日，无所用心”等等的斥责，直到康有为仍把“禁懒惰”作为“四大禁”之首。对生活、人生采取积极、进取、奋斗不息的精神，已成为某种深层的文化心理结构，即韧性精神的情理结构，这正是使中华民族饱经困苦而能长期生存的重要原因，也是千万华侨在各地艰难创业、获有成就的文化因素，尽管他们并不一定意识到儒学或孔子。其实，白天睡觉算什么大错呢？热带好些人便白天大睡不已。所以王充为宰我抱不平，说孔子“责小过以大恶，安能服人”（《论衡问孔》），是以又有人解作白天睡觉乃“不合天道”，并非小过，故遭孔子斥责。
　　5。11子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”
　　【译】孔子说：“我没有看见刚强的人。”有人说：“申枨。”孔子说：“他欲望多，如何能刚强？”
　　【注】《朱注》程子曰：人有欲则无刚，刚则不屈于欲。谢氏曰：刚与欲正相反。能胜物之谓刚，故常伸于万物之上；为物掩之谓欲，故常屈于万物之下。
　　《康注》：一有嗜欲，气即馁败，神明消沮。故周子谓，圣人可学，在无欲。盖欲者纯魄，刚者纯魂，二者相反相成而日相争。若魂纯胜者，神明纯清，气自刚大；若魄纯胜者，嗜欲纯掩，气已奄奄；其魂魄互胜者，半欲半刚则为中人。其魂魄相胜分数之多寡，以为其欲刚之多寡，即为人之高下也。
　　【记】“无欲则刚”，已成传统谚语，人常以此自勉勉人。此“刚”非血气之勇，乃内心力量而与道德意志攸关。前章所引孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”是也。如果有过多欲望或被欲望所引诱，便容易屈服而不刚了。“刚”者，不屈不挠，无坚不摧，无拒不胜也。可见，这里讲的是道德意志的构建。道德意志及力量表现为感性的行为和实践，其内涵却在于这种“理性的凝聚”，即理性对感性（包括“欲”）的绝对主宰和支配，这是道德理性之所本。不管说它是外在超越的绝对律令，或是内在心灵的“良知呈现”，其特征都在乎此“刚”。
　　5。12子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
　　【译】子贡说：“我不想别人强加什么东西给我，我也不想强加给别人。”孔子说：“子贡呀，这不是你所能办到的。”
　　【注】《朱注》：此仁者之事，不待勉强，故夫子以为非子贡所及。
　　【记】此章有好些不同解说。这应与“己所不欲，勿施于人”相通，似比较符合社会契约理论，在今日有很大的普遍性，可作为现代法律、政治之所本。“办不到”，今日看来，是由于当时宗教、伦理、政治三合一，公私不分，情理纠缠，没法理性化的缘故。值得重视的是，子贡等人要求的，是这种客观的公平和正义原则，即社会性公德；颇不同于颜回、曾参追求的个人主观修养和人生境界的宗教性私德。孔子对子贡问“有一言可以终身行之者乎”的答复，也是“其恕乎！己所不欲，勿施于人”，同此。朱注遵循传统，恰恰把应分开的这两种道德，又说成一起了，不可取。
　　5。13子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
　　【译】子贡说：“老师讲诗书礼乐、古代文献，我们是可以听到的。老师讲人性和天道，却是听不到的呀！”
　　【注】《朱注》：文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。
　　【记】此章解译甚多，向为疑难之处。其实可以很平易地讲解：孔子慎言大题目，少用大字眼（bigwords）。如前面所述，孔子强调从近处、从实际、从具体言行入手，因之学生发此赞叹。不是不讲，而是不直接讲。哲学家都爱谈高深的大题目，至今如此，大讲Being、“超越”、“本真存在”、“活泼泼的实存而有”，等等等等，而轻视经验性的日常生活。其实，没有这个“非本真”的穿衣吃饭的日常生活，又哪能来那高深莫测的“本真”的“有”？这也就是我常说的“如何活”在“活的意义”等等之前。孔子很少讲这些大题目，宁肯多讲各种具体的“仁”、“礼”，“道在伦常日用之中”，这也才是真正的“性与天命”。但后儒有误以为孔子及其得意门生中有某种秘诀心传、神秘体验者。据说，熊十力斥责冯友兰，一拍桌子说“良知”岂是假设；牟宗三在旁由是大悟，即颇有点道统心传的味道，即以个体的直接体验作为依据，否定语言论证，这极容易走向非理性的宗教。今日已非禅宗棒喝的时代。即使采用诗的语言甚至禅宗的棒喝公案，哲学总需要一种公共化的语言来作理性的启悟、暗示和传达，这大概正是儒学不同于宗教，也不同于西方式的哲学，也不同于诗文，仍有其哲学性的理知内容之所在吧。
　　5。14子路有闻，未之能行，唯恐有闻。
　　【译】子路知道一件道理，还没能去做，便生怕知道第二件。
　　【注】《朱注》范氏曰：子路闻善，勇于必行。
　　【记】生动表述了子路的急切正直、勇于实践的性格。《论语》中子路的急率勇敢，子贡的聪明灵活，曾参的谨慎迟缓，宰我的尖锐古怪，等等，似相当鲜明。所以本读“前言”中说，《论语》的形象性超过了其他许多着名典籍。
　　5。15子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”
　　【译】子贡问道：“孔文子凭什么封作‘文’呢？”孔子说：“他办事勤勉而欢喜学习，不羞耻到处询问、请教，所以封号叫‘文’。”
　　【注】《朱注》：凡人性敏者多不好学，位高者多耻下问。故谥法有以劝学好问为文者，盖亦人所难也。
　　【记】“下问”的“下”可以指地位、身份、知识不如自己的人。“不耻下问”一句已成成语，这也就是“不知为不知”的原则；不掩盖自己，不怕因丢面子丢身份而不问，这才是一种真正的文采，实乃一种美好的心理和习惯。像这种回答，至今仍然有用。
　　5。16子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
　　【译】孔子评论子产：“有四种君子的德行：他的行为态度谦逊、庄重；他事奉君长严肃、尊敬；他抚养老百姓有恩惠；他役使老百姓合理而适当。”
　　【注】《正义》：君子者，卿大夫之称。子产德能居位，合于道者有四，故夫子表之：行己恭，则能修身。事上敬，则能尽礼。养民惠，则田畴能殖，子弟能诲，故夫子称为惠人。惠者，仁也。仁者爱人，故人言古之遗爱也。使民义，则集注所云如都鄙有章，上下有服，田有封洫，卢井有伍之类，皆是。
　　【记】这既是“教”（宗教性私德）又是“政”（社会性公德），“修身”与“治国”混融一体。其实两者并不必然相联，《论语》中的管仲就是一例。
　　5。17子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”
　　【译】孔子说：“晏平仲很善于与人交朋友，虽然交往很久，仍旧保持恭敬。”
　　【注】《正义》郑注：敬故，不慢旧也。晏平仲久而敬之。据郑说，则久谓久故也。君子不遗故旧，则民不偷。
　　【记】交朋友而能长久保持友谊，并非易事。常见的是：因太亲近反而刹那间反目成仇，太疏远又逐渐关系全失。古话说“君子之交淡如水”，虽淡如水，却品之有味，也大概只有靠虽极友好，却长期相互尊重和恭敬才能做到。这远不只是交友之道，而是友谊这种人生情感本身的特征所在。友情与爱情的区别，也许正在前者悠淡而久长，后者热烈而易折；不同心理需要、不同心理情感。这里讲的是晏敬人还是人敬晏，注家有不同解说，均可。比较起来，以晏敬人从而善交友解为更贴切。
　　5。18子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”
　　【译】孔子说：“臧文仲养着一只大神龟，用祖庙的装饰来供奉它，这怎么能叫聪明？”
　　【注】《朱注》：居，犹藏也。蔡，大龟也。节，柱头斗拱也。藻，水草名。棁，梁上短柱也。盖为藏龟之室，而刻山于节，画藻于棁也。当时以文仲为智，孔子言其不务民义而谄黩鬼神如此，安得为智。
　　《杨注》：古代人把大乌龟叫作“蔡”。《淮南子说山训》说：“大蔡神龟，出于沟壑。”高诱注说：“大蔡，元龟之所出地名，因名其龟为大蔡”古代人迷信卜筮，卜卦用龟用龟，认为越大越灵。
　　【记】迷信如此，一不智也；违反礼制，二不智也。亦可见当时号称智者之不智。神龟，属巫术之列抑早期宗教？《书经大诰》有“宁王遗我大宝龟”，彩陶中有龟形象。中国远古之巫术没走向对象崇拜的宗教（也许臧文仲这种供奉的行为，因走入这个方向而为孔子反对？），却理性化地与历史、政治相结合，而形成“巫史文化”。它的成果即《周易》。《论衡卜筮》：“子路问孔子曰，猪肩羊膊可以得兆，雚苇藁芼可以得数，何必以蓍龟？孔子曰，不然，盖取其名也。夫蓍之为言耆也，龟之为言归也，明狐疑之事，当问耆归也。”与解释“黄帝四面”、“三百年”（见后）一样，孔子理性化解释了卜筮为何用蓍龟，它们只是长者经验之符号而已。此外，如孔子赞许楚昭王“弗祭”，不从卜（《左传哀公六年》）等等，同此。这一传统导致荀子明言“善为易者不占”。《易经》本卜筮之书，却蕴涵、讲说着好些历史史实和经验故事，功能又仍在使人去影响客体、作用对象，主观选择性能动性甚强，并不同于匍匐、祈祷、自甘受制于对象的宗教崇拜。这是了解中华文化的要点，也是我强调“一个世界”、“情本体”、“实用理性”、“乐感文化”的历史根源。臧文仲是春秋时非常着名的重要人物，惜史实湮没，其情不详。
　　5。19子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
　　“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
　　【译】子张问道：“大官子文多次当大官，没有喜悦的容色；多次被免职，没有怨怒的容色。前任所推行的政策，一定告诉新任，怎么样？”孔子说：“够忠诚了。”“算仁吗？”“不知道。这怎能算仁？”
　　子张又问：“崔杼杀了齐国国君。陈文子是有十辆马车的人物，抛弃了它们而离开了齐国；到了他国，说这里和我国崔杼差不多呀，又离开。又到另一国家，又说还是和我国崔杼差不多呀，又离开。如何？”孔子说：“够清白了。”“算仁吗？”“不知道。这怎么算仁？”
　　【注】《朱注》愚闻之师曰：当理而无私心，则仁矣。今以是而观二子之事，虽其志行高若不可及，然皆未有以见其必当于理，而真无私心也。
　　【记】这仍然是强调“仁”是内在情感本体，并非外在的某种行为、品德所能等同或替代。此“仁”非止于某种经验现象。休谟（Hume）、亚当斯密（AdamSmith）等也均以“同情心”作为道德的动力或本源；其与儒学的不同即在于“同情心”只是某种经验心理，儒学的“仁”具有某种“与天地参”的“本体”性质。它来源于原始巫术。“仁”涵盖宇宙，贯通一切，能远能近，既易获取，又难得到，似颇神秘，即此之故。直到康有为、谭嗣同以“电”、“以太”释仁，既是本体，又是生命，又是情感，仍此传统。
　　5。20季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”
　　【译】季文子想三次才行动。孔子听到后，说：“两次也就可以了。”
　　【注】《集释》《论语稽》：其思之至三者，特以世故太深，过为谨慎。盖孝义节烈之士，虽天分学力兼而有之，而临时要必有百折不回之气，而后可成。古今来以一转念之误而抱恨终身者多矣。
　　【记】这大概是指某一具体事件，孔子可能嫌他过于慎重或不免怯懦。就一般言，孔子总是强调慎重行事的。“三思而行”在后世人成了劝人慎重行事的成语，但“再，斯可矣”仍然更好：过多的考虑容易对利害估量太细，反而产生偏差，“古今来以一转念之误，而抱恨终身者多矣”，信然。因“三思”反更犹豫难决矣。多谋而善断，当断不断，反受其乱。这既非伦理学，也不是认识论，而只是日常生活经验之理性化，实用理性之呈现处也。
　　5。21子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”
　　【译】孔子说：“宁武子在政治清明时就聪明，政治黑暗时就笨拙。他那聪明是可以做到的，他那笨拙却很难做到啊。”
　　【注】《朱注》程子曰：邦无道能沉晦以免患，故曰不可及也。亦有不当愚者，比干是也。
　　【记】孔子固然有“知其不可而为之”的积极进取、坚持不懈的一面；同时又屡有洁身自好、保身全生的一面，如“乘桴浮于海”（5。7章），“舍之则藏”（7。11章），“可卷而怀之”（15。7章）等等，这显然与道家相通。《庄子内篇》屡称颜回，正是发挥和发展了孔子这一面而予以形上哲学化，是以大不同于包含兵家诡计和道法家“南面术”在内的《老子》。儒家与道家的结合有两个方面，一是儒家与老子和道法家的互相利用、补充、渗透、交融，终于形成历代的“阳儒阴法”的政治和权术，我称之为“儒法互用”；另一是儒家与庄子以至佛家的互补而造就个体人格的完成，我称之为“儒道互补”。后者已经讲得很多，前者解说还很不够，例如兵家、道家、法家三者的密切承续、交织关系，它们在促成远古巫术的理性化过程的重大意义等等，都是极其关键性的课题。之所以说“关键性”，是因为它们对中国古代文化的定型起了极为重要的作用。
　　5。22子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”
　　【译】孔子在陈国，说：“回去吧，回去吧。我家乡这批学生有志向、有能力、有条理、有文采，我真不知道该如何剪裁培育哩。”
　　【注】《朱注》：夫子初心，欲行其道于天下，至是而知其终不用也。于是“始欲成就后学以传道于来世”。
　　【记】孔子在陈受困，甚至没有饭吃，于是发此感慨，说还不如回去，回去大有事可干，何必在此受罪？“狂简”在此译解作有远大志向，有干练才能。
　　5。23子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”
　　【译】孔子说：“伯夷、叔齐不记念过去的仇敌，所以怨恨也就稀少了。”
　　【注】《集释》《论语稽》：旧恶，毛奇龄以为夙怨，义长，当从之。
　　【记】“不念旧恶”，不算老账，不仅是流行成语，而且是中国人奉行的传统原则：主和解、重调停、和稀泥，既往不咎，不纠缠过去，避免冤冤相报，这很可能是总结千百年氏族社会打冤家灭族类的各种历史经验的结果。它也确有助于实际生活中的人际关系和族类生存。因之，中国的正义观，常着眼于“和”，而且着重它的实际效用和效果，而不在于一定要判断出是非曲直来而予以“公正”处罚。因为“公说公有理，婆说婆有理”，议论纷纭，判断不易；而严厉的惩罚也未必有长久效应。于是着重改恶从善，“改了就好”。它由来久远，是从群体关系而非契约的个体出发。如何将此精神与现代法治（以假想的独立个体间的契约为基础）融合起来，便是一项亟待探求的“西体中用”和“转化性的创造”。
　　叶适《习学记言》说：“孔子之称夷齐者，其怨与常情同，其能自乐而无所怨，与常情异。”这是从个体（伯夷、叔齐）感情修养上来立论的。亦可采。
　　5。24子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”
　　【译】孔子说：“谁说微生高这个人直爽？有人向他讨点醋，他却向邻居讨来给人。”
　　【注】《集释》张甄陶《四书翼注论文》：醯非人必不可少之物，有则与之，无则辞之，沾沾作此态，平日之得直名者可知矣。顾梦《四书说约》：古来只为周施世故之念，坏尽人品。如微生乞醯一事，何等委屈方便，却只是第二念，非当下本念。夫子有感而叹之，不在讥微生，指点要人不向转念去也。
　　【记】对这个细微末节的评论也被记录下来，似乎孔老夫子的每一言论都很有道理。以这节来对比今日某些作伪的政客、“好人”，倒也有趣。
　　5。25子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
　　【译】孔子说：“花言巧语，虚容假色，过分恭顺，左丘明以为可耻，我也以为可耻。藏起自己的怨恨，却与别人表面上交朋友，左丘明以为可耻，我也以为可耻。”
　　【注】《朱注》谢氏曰：使察乎此而立心以直也。
　　【记】这又涉及伦理与政治的背反。“匿怨而友其人”，是政治家的常规作业，否则也就没政治可言了。中国“文化大革命”中有句名言：“搞政治无诚实可言。”
　　5。26颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”
　　子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾。”
　　颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”
　　子路曰：“愿闻子之志。”
　　子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
　　【译】颜回、子路在孔子身旁，孔子说：“你们何不谈谈自己的志愿？”
　　子路说：“我愿意把自己的车、马、高贵皮衣和朋友们一同使用，即使用坏了，也没有什么遗憾。”
　　颜回说：“我愿意不夸耀自己的长处，不表彰自己的功劳。”子路说：“愿意听听老师的志愿。”
　　孔子说：“使老一代安心，朋友一代信任，年轻一代关怀。”
　　【注】《朱注》：老者养之以安，朋友与之以信，少者怀之以恩。一说：安之，安我也；信之，信我也；怀之，怀我也。亦通。
　　【记】子路的回答再一次显示了那重然诺、讲义气、悲歌慷慨的侠勇气概。颜回的回答仍然是谦虚、谨慎、自我修养。孔子答语特别有名。“少者怀之”解作“关怀年轻一代”亦可。
　　5。27子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”
　　【译】孔子说：“唉，算了吧！我看不到能认识自己的过错而内心自我责备的人呀！”
　　【注】《朱注》：内自讼者，口不言而心自咎也。
　　【记】结合曾参所说“吾日三省吾身”，大概可勉强算作儒家的“忏悔意识”了。但儒家讲的仍然是“反身而诚，乐莫大焉”，指明这种内心反省自责的结果是“乐”，即由“明”而“诚”（《中庸》），由“尽心”、“知性”而“知天”（《孟子》），而“与天地参”。这种内省自责的儒家哲学，仍然建立在积极情感的追寻塑造上，与向上帝忏悔的苦痛意识和深重罪感仍然不同。
　　“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”（《中庸》）这“诚”字素称难解。自宋明理学到现代新儒家都释为道德本性，所谓“天理”或“良知”。其实，它原本乃是一种巫术礼仪中的心理情感状况，后被理性化地提升，所以应作情感本体解，其后，发展为我所谓“有情宇宙观”是也。它即仁、即爱。亦如前所反复申说，赋天地宇宙和存在本体以肯定性的情感性质（“诚”、“仁”），从而与人世相连结，才可既超越日常经验而又内在于一己自身，从而构造起实用理性的乐感文化，即使“忏悔”，也不同于罪感或耻感。
　　5。28子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
　　【译】孔子说：“十户人家的小地方，一定也有像我这样忠实可靠的人，只是不像我这么喜欢学习罢了。”
　　【注】《康注》：良材美质，随地皆有，成就与否，则视学与不学。夫子自言，质之忠信与常人同，而好学异，所以勉后学者至矣。
　　【记】又一次强调“学”。“学”当然包括学习文献、历史、知识以及各种技能，同时更指积极实践的人生态度和韧性精神。它始终是动态的，当然不止于静态的忠、信品德。