孙周兴：我们时代的理论姿态

　　1995年10月间，著名神学家、瑞士巴塞尔大学教授海因里希奥特（HeinrichOtt）来杭州讲学，几天内，除了举办几次讨论班外，还作了一个题为“基督教与现代化”的演讲报告。〔2〕之后，奥特教授打道回府，我也渐渐的淡忘了他的报告的内容。这回有人组织了一个以“市场经济与道德伦理”为主题的研讨会，我在一旁听着人文学者们和社会科学家们关于我们时代的道德伦理状况的各种忧心忡忡的议论，竟忆想起了奥特教授一年前所做的演讲，于是重新取出报告来研读一遍，才体会到这个报告是有一些份量的，而在当时，我却糊里糊涂的听过去了，并没有十分的上心。
　　奥特教授在报告中大致讲了下面三个问题：
　　一、如何理解现代化？
　　二、面对现代化问题，基督教有何可能的使命？
　　三、在一个现代化时代里，如何现实地把握人类的未来远景？
　　这三个问题都很重，又是我们时代的世界性的普遍问题。奥特教授在开场白里首先认定：“现代化”是第二次世界大战以来整个人类大家庭的全球性命运。这一点现在可以说已成共识，没有人会感到奇怪的。现代化问题已经不是一个区域性的问题，而早就成为一个全球性（世界性）的共同课题了。作为基督教神学家，奥特教授是站在他的职业的立场上来处理这个问题的。我对于基督教神学没有专门研究，在这里不敢议论奥特教授的有关神学思想，而只想简单地介绍一下他对于上列第一个问题和第三个问题的解答，同时引伸开来，趁机发挥一点我自己的见解。
　　什么是“现代化”？还有所谓的“现代性”？国内学界最近一些年来也十分迫切地关注着这个问题，作了许多有益的讨论。论说一多，意见纷纭，当然可以集思广益，深入问题，但有时也不免令人模糊起来。尤其是时下一些学者们常常喜欢谈论和使用的“现代性”以及“后现代性”之类的概念和命题，总让人感觉有些糊涂和玄乎。
　　奥特教授的理解倒是十分简明，他在报告中指出：“现代性和现代化的基本特征大概就是现代技术，以及与之相随的一种持续增长（即所谓的‘进步’！）和现代技术的扩展的一切后果对于人类精神、人类价值和人类社会处境的后果”。
　　我向来也持有一个想法，以为从根本上看来，人类在二十世纪普遍面临的现实难题不外乎两个：一是技术困境，二是价值虚无。所有严肃的思想都必定要触及到这两大难题。而这两大难题又是可以合而为一的。这也就是“现代化”和“现代性”的根本问题。奥特教授把它界定为“现代技术及其一切后果”的问题，我认为是完全可以成立的。所以，关键就在于我们如何理解现代技术。
　　各色的专家学者对于我们这个时代作了各种各样的规定。接近世纪末的时候，更是“后”（Post）字当头所谓“后现代”、“后工业”、“后哲学”等等，不一而足。一些善于接受新鲜事物并且推销有术的中国学者们就花样翻新，进而仿制出了“后新时期”之类的名堂，把我们这个时代搞得十分没落。或有一问：这个“后”之后又是什么呢？是“新后”（Neopost）呢还是“后后”（Postpost）？究竟还有没有重新命名的可能性呢？“命名”不应该成为单纯的词语游戏，而是人类文化的一个最基本的生长功能。对于人类的未来文明，这个“后”可能预示着什么呢？是穷途末日还是全新转机？处于世纪末的我们应该思索这个问题。
　　我还是主张直面事实，干脆把我们这个时代称为“技术商业时代”。这个时代的轴心和本质乃是技术，技术是通过商业在社会中展现和实现出来的，所以可以称为“技术商业时代”。所谓“价值虚无”问题，亦即技术商业时代的伦理道德的难题，乃至于信仰危机的问题，实际上也需要从现代技术问题的角度来予以解剖，方可切中要害。
　　奥特教授提示我们注意德国思想家马丁？海德格尔对于技术的沉思。奥特可谓“海德格尔主义者”，但他显然只能被归为“海德格尔主义”的“右派”，而非德里达式的激进分子。奥特教授在欧洲学术界的重要影响，主要缘于他的海德格尔阐释，首先是由于他较早地、而且较为成功地把海德格尔的哲思引入到基督教神学的讨论语境之中；这方面的工作，主要可见于奥特教授在五十年代出版的《思想与存在海德格尔之路与神学之路》一书。〔3〕在技术问题的思考上，奥特亦紧紧追随海德格尔，认为海氏是我们时代里思考现代技术之本质的最重要的思想家。这个看法甚合我意。
　　我们知道，后期海德格尔对现代技术作了深入的思考，他用了一个古怪的词语Gestell来规定技术之本质。我国已故的哲学家熊伟先生曾把此词中译为“座架”；近年来也有一些学者搞出一些不同的译法，如陈嘉映兄译之为“阱架”，王炜兄建议译之为“构设”，等等。此词为海德格尔所生造，确实费解，近乎不可译解。美国当代学者詹明信甚至认为，海德格尔的Gestell“是如此神秘，以至至今无人能敲开这个硬壳而找到某种现实的问题和观念”。〔4〕詹明信的这个说法可能过于吓人了。实际上，这个词的基本含义以及它所暗示的问题还是可以了解的，可以明确的。
　　从字面上看，海德格尔造出Gestell一词，其意图显然是要突出地标明现代技术与“表象”（vorstellen）、“订造”（bestellen）、“制造”（herstellen）、“伪装”（verstellen）等词语的联系，也就是与德文中的“摆置”或“设置”（stellen）这个动词所属的那个词族的联系。简单地讲，这一组词语所标示的，就是技术时代的人类对事物和世界的各种态度。所谓“表象”是技术中的现代人在观念上对事物的“客观化”或“对象化”的态度，“订造”是指人把一切存在者都设为有待制造的东西，“制造”是指人把事物当作技术对象生产出来、带出来，“伪装”差不多就是人类的技术行动对存在者的掩盖、蒙蔽。还有，Gestell一词的前辍Ge含有“聚集”、“集合”之义，可见就是把上面种种“摆置”活动（“表象”、“订造”、“制造”、“伪装”等）“聚集”起来。〔5〕所以，我认为可以把海德格尔的Gestell翻译为“集置”；此译虽然也未必见得能够显明此词所包含的全部的意思，但至少在字面和义理上都有所照顾了。
　　对于海德格尔的Gestell的意思，奥特教授报告中的一段解说也算明快，我们引在下面：“海德格尔以此概念想说明：作为整体的现代技术的特征，是对世界中的现实的总体客观化（Objektivierung）。一切都变成可制作的了。一切都能够被订造出来。一切都能够被操作，并且受到人和人类社会的粗暴强力的控制。人类技术的扩展和蔓延不知道任何的界限。人可以说已经被现代技术的精神和气质所占领了”。
　　这段话是对海德格尔的Gestell的一个比较直白的解释，也从根本上描出了技术商业时代的人类境况。作为“集置”（Gestell）的现代技术规定着我们现代人的生存方式。由Gestell所标示出来的“表象”、“订造”、“制造”等活动的总体，也就是技术中的人类对于现实世界的“摆置”态度，或者说“客观化”的态度。而依照海德格尔的观点，这种“客观化”或“对象化”植根于西方形而上学哲学之中，属于他所谓的“存在历史”（Seinsgeschichte）的“命运”（Geschick），因此可以说是命定了的。它是西方的，而今当然也是世界性的命运了。
　　在我们这个“集置”时代里，一切都已经被数量化了，这是现代技术的后果或效应之一。一切都变成可测度的了，因而就变成可计算的、可交换的了。我们知道，马克思早在十九世纪中期就已经指出，在资本主义商业社会里，一切都可以用商品价值尺度来度量。既可度量，就可交换、可卖买。这里要注意的是“一切”，这“一切”既包括人类的物质生活领域，也包括人类的精神价值领域。乃至于人类生活的最隐秘的、最私人性的领域（诸如性爱领域），在现时代也已经日益为技术所操纵，差不多被纳入了量化和计算之列。今天的成年男女们不断地被告知：每周或每月最好做几次爱，每次以持续多长时间为最宜，诸如此类。我设想，现代人越来越严重的性惶惑多半与此相关。生命行为的质量已经被数量所取而代之了。人类生活中更多地剩下了数量关系。
　　与上述现代技术的数量化后果相一致，现代商业社会通过技术对人类生活进行了简单化、平均化的加工和处理，特别是通过愈来愈发达的现代通迅和影视技术，把人类生活变成了可复制、可演示的机械事件。“神秘的东西”消隐了。人类生存形式的多样性和独特性消失了。一切都被纳入一种千篇一律的“统一形式”之中。捷克作家米兰？昆德拉从海德格尔著作中提炼出一个“关键词”，叫做“制服”（uniforme）。海德格尔的原话是：“由于现实就在于可计划的计算的千篇一律状态中，所以就连人也必须进入单调一式的状态之中，才能够应付现实事物。在今天，一个没有制服的人已经给人一种不再归属于此世的不现实的印象”。〔6〕我们看到，海德格尔以及昆德拉在这里所使用的“制服”（Uniform）一词，由“统一”（Uni）和“形式”（Form）合成，实有“统一形式”之义。现代人已经不得不认同于这种“一式”，穿上统一的“制服”，成为“一式”的人。这个现代人，也就是前期海德格尔在《存在与时间》中所描写的平均化的“常人”（dasMann）了。昆德拉并且说，现代作家卡夫卡最早看到了这种人类境况；而在卡夫卡之后，世界的“同一化”借助于对生命进行计算和计划的庞大机器又大大地向前迈进了。
　　的确，作为“集置”的现代技术通过数量化的商业市场把一切都“拉平”了，尤其通过信息工具和现代传媒手段，把人类生活集置入一种平乏无殊的均匀状态之中。于是，一切价值等级体系都难以确立和维持，终极的、绝对的道德和信仰理想势必变成了空中楼阁。道德相对主义、虚无主义在二十世纪的全球性流行决不是偶然的，其必然性根据就在技术商业之中，就在于技术商业的普遍的、强大的消蚀力量。
　　现代技术带来的一个更为显明、也更为重大的后果，当然是人类生存环境的日益恶化。这在现象上已经受到了人们的普遍的关心和担忧，用不着我在这里罗嗦。但在这件事情上，我们还必须唤起一种更为深刻的情感关怀。技术时代的人类已经断绝了与自然的直接关联。我们生活在水泥和钢筋之中，而已经不是在大地上栖居。作为大地之子的人类已经远离了大地。大地（自然）的气息已经无法直接地与我们的肉身和心灵贯通交流。甚至我们的呼吸都已经变成工业化的了。我们与动物和植物之间，只还剩下了对象性的利用关系。这是一种最根本的人性异化。
　　讲了上面这些，好像已经暴露出一种“反技术”的情绪。这是我们需要特别予以澄清的一点。长期以来，现代人在技术问题上往往趋于两种极端态度，或为乐观主义，或为悲观主义以荷兰学者舒尔曼的分法，是实证论与超越论两种态度。〔7〕悲观主义者（超越论者）基本上是反技术的，对技术不怀好意，认定技术对人类自由和人类生活造成的危害远远大于技术为人类带来的福利；反之，乐观主义者（实证论者）则是赞成技术的，他们在技术中看到了对人类力量的确证和对人类文化的保证，他们也不否认技术的负面效果，但认为技术的消极面只有通过技术本身的进一步发展才能得到克服。这两种各执一端的态度显然各有毛病，两者其实都难以应付现实的挑战。我们认为，在技术问题上，无论乐观主义还是悲观主义都是不可取的态度；而对现代技术及其后果作单纯的价值评判，一味地反技术或者一味地赞扬技术，就更是幼稚的姿态了。
　　奥特教授在报告中还是引用了海德格尔的一个同样令人费解的说法：我们人类固然不可能“克服”（berwinden）技术，但也许终有一天，我们将“经受”（verwinden）技术（这里的“经受”一词又是我们的相当勉强的翻译，在日常德语中，verwinden与berwinden意义相近，亦为“克服”，只是verwinden在意味上略显淡弱些）。依我理解，海德格尔的意思大概是说：我们已经摆脱不了技术，抵制不了技术，但我们仍可以有所准备，有所响应，有所用心，也许将来有可能把技术“整合”到我们人类存在的广大境域之中。
　　如前所述，海德格尔把技术看作命运性的东西，是“存在历史”之命运的展开。因此，情绪性的或者伦理性的反技术的态度根本就是无济于事的，而且根本就是不当的态度了。力求克服命运的意欲只可能促动命运的更乖张的运作。海德格尔明言：“盲目抵制技术世界是愚蠢的。欲将技术世界诅咒为魔鬼是缺少远见的”。
　　我们当然还要有所作为，“我们可以对技术对象的必要利用说‘是’；我们同时也可以说‘不’，因为我们拒斥其对我们的独断的要求，以及对我们的生命本质的压迫、扰乱和荒芜”。〔8〕这样一种对于技术世界既说“是”又说“不”的态度，海德格尔命之为“泰然任之”（Gelassenheit）。现代人需以这种态度去“经受”技术，人类与技术世界的关系才有可能发生某种变化，变得“简单而安宁”。
　　我想我们还不能简单地把海德格尔这种既“是”又“不”、既“接受”又“拒绝”、既“肯定”又“否定”的态度看作“狐狸策略”。对于现代技术，非此即彼的二值逻辑已经行不通了。
　　奥特教授的第三个问题是：在一个现代化时代里，如何现实地把握人类的未来远景？人类还有没有前景可言？其实，奥特教授自己在报告中的设问乃是：“在一个现代化时代里，对于人类之将来，有一个现实主义的（基督教的和一般宗教的）远景吗”？我之所以对奥特教授的问题稍作转换，是因为我特别赞成他在此透露出来的态度，即一种现实主义的、同时又是理想主义的态度。这种态度既包含着一种信仰，亦是一种积极的理论姿态。
　　奥特教授对这个问题的回答是肯定的。他而且认为，不只有一种远景，而是有着多种这样的远景。实际上，在全球范围内，各种各样的远景也已经得到了不同层面的阐明。奥特教授特别举出了联合国所倡导的三个“基本概念”，即：
　　一、“人权”；
　　二、“可持续发展”；
　　三、“人类的共同遗产”。
　　这三个概念似乎用不着我在这里一一予以解释了。我们对它们大概已经是耳熟能详了。但熟知未见得就是真知。“人权”的意思看起来很简单，无非就是人的基本权利，但不幸的是，它在当今世界却经常沦为政治家们欺世的一个幌子，因此成了一个虚而不实、歧义丛生的概念。语言的“暴力”在这个概念上得到了充分的实现。
　　再说“可持续发展”，我们许多人恐怕也不一定有全面正当的理解。更多的人们还是更多地把它了解为一种线性的增长，生产力或经济不断的稳步增长。然而，真正的“可持续发展”决不是无限制的、无条件的，决不是放任商业社会通过现代技术形成一种连续的“勾引机制”，不断地膨胀人类的物欲。我们也可以换一种说法：真正的“可持续发展”并不全然是一个数量概念，而必须同时是一个质量概念，而且现在首先应该是一个质量概念。奥特教授为此提出了“生活质量”（Lebensqualit？t）这个命题，值得我们细细思量。
　　至于“人类的共同遗产”，我在这里仍愿意引用奥特教授在报告中提供的一个解说：“自然的多样性，物种的多样性，但也包括而且首先是文化和生活方式的多样性，属于‘人类的共同遗产’，只有它才能够为这个地球上的人类个体生活提供丰富性”。
　　所谓“人类的共同遗产”不只是人类文明的历史成果，而是包含着多样性的自然、物种、文化和生活方式。在这个十分广义的界定中，透露出一道博大的、彻底的世界性眼光。我想，这正是我们时代的学者所应具备的高超眼光。
　　对于奥特教授解说的上述三个基本概念，我们现在更应体会其深层的理论意义。在这个世界性的技术商业时代里，在这个文化价值相对主义的时代里，我们必须寻求一个对话基础，寻求世界文化整合的可能性。当然，所谓“对话”、“整合”，并不意味着要牺牲掉人类文化和人类心灵生活的差异性和多样性。“人权”、“可持续发展”、“人类的共同遗产”联合国所倡导的这三个基本概念未必就已经丰满，未必就已经为我们提供了一个现成的对话基础，更未必能够彻底地解决这个技术商业时代的道德和信仰的问题，以及当今时代和未来时代世界文明的种种冲突和难题，但是，它们指示着一个方向，一种前景；至少，它们可以成为一种“依靠”，让我们借以确立一种最初步的理论共识和最起码的理论姿态。
　　面对技术商业市场的巨大的侵蚀力，今日学者普遍地处于一种前所未有的心旌动摇状态之中。人们在普遍怀疑中否弃一切可靠的、确定的东西，人们好像已经再不能够建立什么，主张什么，维持什么了。在后现代主义的旗号下面，经验主义、怀疑主义、相对主义盛行，其最终的导向就是虚无主义。国内一些学者前几年惊呼的“人文精神的失落”，说到底也不仅仅是一个中国特色的现象，而根本上乃是技术商业时代的一个世界性的普遍现象。在今日中国，学者总体无能于承当自身的社会角色，甚至丧失了最基本的理论态度和批判意识。现实的情势似乎是：一方面是虚假信仰的继续推行，另一方面则是对旧意识形态的矫情反感和拒斥。两下实际上都是非理论、非知识的态度。
　　在我看来，理论的惶惑根本上也是技术商业时代里的道德困境的一个表现。奥特教授的报告启示我们一点：理论必须具备“预言”的功能和使命，必须直面现实，指向未来；而要履行这一功能和使命，学者首先必须有所坚持，必须有最低限度的坚持。
　　那么，我们能坚持什么呢？
　　注释：
　　〔1〕本文原载《读书》，北京1997年第4期，署名白波。收入本书时作了修订。
　　〔2〕该报告已由笔者译成中文发表，载《宗教文化》第二辑，陈村富编，北京1997年，第277页以下。
　　〔3〕海因里希奥特：《思想与存在海德格尔之路与神学之路》，措利孔1959年。
　　〔4〕参看詹明信等：“理论的历史性”，载《读书》，北京1996年第8期，第23页。
　　〔5〕特别可参看海德格尔：《技术与转向》，弗林根1962年。
　　〔6〕海德格尔：《演讲与论文集》，弗林根1954年，第93页。昆德拉在《小说的艺术》中引用了这段话，见中文版，孟湄译，北京1992年，第149页；但这个中译本中的这段译文与海德格尔的原文有较大的出入。
　　〔7〕参看E。舒尔曼：《科技时代与人类未来在哲学深层的挑战》，李小兵等译，北京1995年。舒尔曼把海德格尔归入反技术的超越论者之列，是我们不能赞同的；当然，海德格尔更不是技术乐观主义者（舒尔曼所说的“实证论者”）。
　　〔8〕海德格尔：《泰然任之》，弗林根1979年，第23页。中译文见《海德格尔选集》下卷，孙周兴编选，上海1996年，第1231页。