黄玉顺：符号的诞生中国哲学视域中的符号现象学问题

　　【摘要】现象学的符号学是当代符号学的一个重要分支。胡塞尔的意识现象学认为符号是被纯粹意识的本质直观奠基的，但其先验哲学的进路及其实质上的知识论架构招致了批判。海德格尔的生存现象学认为符号是被“大道”的“显示”、亦即“道说”奠基的，但其“此在”的先行导致了思想的内在矛盾。中国哲学、尤其生活儒学认为：符号是渊源于生活存在及其仁爱情感显现的，是从浑沌的“在生活”情境之中所生成的人的主体性的一种“去生活”的方式。因此，符号的生成根本上是基于“主客”架构的：其能指方面关涉主体性的诞生，而其所指方面则关涉对象性的呈现、及其物界划分。
　　【关键词】符号生成现象学中国哲学生活儒学
　　符号学的“正宗”似乎应该属于索绪尔（F。deSaussure）结构主义传统，这正如罗兰巴尔特（RolandBarthes）所说：“符号学它来自索绪尔：‘我们可以设想有一门研究社会生活中符号生命的科学我们称之为符号学。’”〔〕这个传统又以一种变式而延续到德里达（J。Derrida）解构主义乃至于整个后现代思潮。但实际上，当代几乎所有重要哲学派别的研究都涉足于符号问题，他们往往也都有自己的符号学。其中最引人注目的，除语言分析哲学的符号理论以外，就是现象学的符号学。对此，现象学创始人胡塞尔（E。Husserl）在其划时代的名著《逻辑研究》中进行了系统的探索，其成果不仅对整个现象学运动、而且对当今的符号学和语言学研究产生了广泛重大的影响。而我们的问题是：当这种现象学符号学的影响传至中国、而与我们的哲学传统相遭遇时，将会发生怎样的解释学事态？一种“中国符号学”将会怎样在这种解释情境之中浮现出来？
　　一
　　这自然使我们想到“中国哲学中的符号学思想”这个问题。不过，疑问也就随之产生：中国哲学传统何来所谓“符号”（Sign）这个概念？话虽如此说，但中国哲学却也不乏符号的观念。我们这里将严格区分“概念”（concept）与“观念”（idea）。一个概念必定是一个观念，但一个观念未必就是一个概念。概念总是与词语相关联的，或者说，概念作为一个词语的所指，必须在与这个词语的能指方面结合之后，才成其为概念；而观念则不然，当其未结合于词语时，它决不是一个概念。所以，一个由语言以外的符号所传达的观念，就绝不是什么概念。这就是说，概念总是由语言符号来传达的，而观念则可以由语言之外的符号来传达。不仅如此，观念甚至可以根本就与任何符号无关，而是前符号性的。例如老子的“道”固然可以被视为一个已经被言说并被书写为符号的概念，但那恰恰不是作者心目中那不可“道”（言说）的道，即不是作者所领悟的“道常无名”（《老子》〔〕第32章）的观念本身。按照胡塞尔的现象学，我们可以在直观中获得一个观念。然而假如我们起初却无以言表之，或者我们始终都不以言表之，那就是一个非概念、前概念的观念了，甚至是一个非符号、前符号的观念了。当然，我们后来可能使之概念化、亦即语言符号化；但这恰恰表明：概念乃是被观念奠基的，符号也是被观念奠基的。
　　所以，我们可以讨论中国哲学关于符号的观念。但须注意，这里所谓“观念”不仅仅是指的西方柏拉图以来的哲学、例如胡塞尔现象学的“观念”（idea）概念，而是有其更为普泛的语义，尤其具有汉语“观念”的语义。本来，我们将idea译为汉语“观念”，这就已经具有了解释学意味，因为“观”与“念”本来就是中国哲学的重要概念。〔〕这里涉及汉语与西语之间的“可对应性”与“非等同性”问题，兹不赘述。〔〕
　　说到中国哲学的符号观念，这恐怕立即会使我们想到《周传》中的一段记载：
　　子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”（《周易系辞上传》〔〕）
　　这段后来引发了著名的“言意之辨”的记载，所谈的本来是“易道”（圣人之意）与“《易》之为书”（《周易》古经）之间的关系。《周易》中有两种符号系统：“立象”“设卦”是指的卦爻象（卦画），这是语言文字之外的狭义符号系统；“系辞”是指的卦爻辞（筮辞），这是语言（言）文字（书〔〕）的符号系统；合起来说，它们都是符号。所以，孔子与弟子所议论的正是我们这里的话题：符号。议论中所提到的“言”、“书”、“象”、“卦”、“辞”等，作为概念，无不包含着符号的观念，而且这些观念本身也都已经被表象为语言符号了。而“书不尽言，言不尽意”则意味着：“书”（文字）、“言”（语言）的符号不能穷尽观念；下文还将表明，即便继而“立象”、“设卦”、“系辞”，所有的符号仍然不能穷尽观念。总之，符号不能穷尽观念。
　　二
　　胡塞尔所开创的现象学符号学涉及许多课题，其中最根本的问题是：符号究竟是奠基性的（foundationalfundierend），还是被奠基的（foundedfundiert）？如果是被奠基的，它是如何被奠基的？换一种问法：符号行为是如何可能的？〔〕于是我们首先必须回答一个问题：何谓“奠基”？奠基（foundingFundierung）乃是胡塞尔现象学的一个基本概念。他在《逻辑研究》第二卷中给出了一个经典的形式定义：
　　如果一个本身本质规律性地只能在一个与相联结的广泛统一之中存在，那么我们就要说：一个本身需要由一个来奠基。〔〕
　　也可以更为通俗地说：如果B存在，当且仅当A存在，那么，A是为B奠基的，或曰B是被A奠基的。和、或者A和B之间就是一种奠基关系（relationshipoffoundingFundierungsordnung）。在胡塞尔那里，这种奠基关系不仅仅是纯粹逻辑的形式的蕴涵关系，而是一种关乎“存在”（BeingSein）的实质构造。这种构造关系作为先验建构（transzendentalKonstitution），所涉及的乃是内在于纯粹先验意识的、作为主体的意向活动（Noesis）与作为对象的意向相关项（Noema）之间的关系问题，即意向性（Intentionalitaet）问题。因此，这里的“存在”所指的不是所谓“不以人的主观意识为转移的客观实在”，而是纯粹意识的意向性存在，或者如前引《周易》所说的“易道”之“意”的存在，是一个被构造的意义世界、即胡塞尔所谓“生活世界”（Lebenswelt）的存在。在现象学看来，我们存在（sein、ist）、生存（existieren）于其中、而被我们的语言、符号所表象的，正是这样的生活世界。
　　按照胡塞尔现象学，我们可以这样切入关于符号的奠基问题：
　　为了找到作为知识的绝对基础的自明的出发点，并避免陷入“认识论困境”〔〕，我们必须实行现象学的还原（Reduktion），首先是对关于一切外在的客观实在（世界、上帝、乃至自我）的存在设定的悬搁（Epoch），即是对外在超越物（Transzendenz）的排除。排除之后并非一无所有，这里实际上还存在着（sein）现象学还原的剩余物（Residuum），即纯粹的思、纯粹意识本身。显然，这是对笛卡儿“我思故我在”（cogitosum）进路的现象学纯化，即彻底的先验化。而我们知道，中国哲学中的道家、儒家（尤其是其正宗的心学）的形而上学建构正是先验哲学（但不仅是先验哲学，还有更其本源的视域），这就为我们进行现象学与中国哲学的比较提供了一个平台。
　　然而当所有的外在超越物都被悬搁起来之后，认识行为如何可能？意识总是关于某物的意识，亦即总是关于某个对象的认识，那么，这个对象如何可能？更通俗地发问是：这个对象存在于何处？其回答是：思必有其所思，既然意识总是指向某物的，那么这种指向性就是意识的本质：意向性（Intentionalitaet）。先验意识行为本质上是意向活动，它的内在结构是：一方面是思、意识行为，即意向活动（Noesis）本身；另外一方面是思之所思、意识之所指向的某物，即意向相关项（Noema）。注意，这是纯粹意识的内在的而非外在的结构；这就是说，意向相关项作为对象、客体，本质上不过是这种意向活动的构造（Konstitution）。这一点犹如儒家心学泰斗王阳明所说：什么是物？“意之所在便是物。”（《传习录上》〔〕）〔11〕
　　意识行为的这种意向性构造，叫做“客体化行为”（objektivierenderAkt），就是意识首先设置自己的客体对象。所有的意识行为区分为客体化行为与非客体化行为。客体化行为指所有的认知性意识活动，如表象、判断等，它们具有构造对象的作用；非客体化行为则指所有的价值性意识活动，如情感、意愿、评价等，它们并不具有构造对象的作用。显然，认知性的客体化行为对于价值性的非客体化行为来说是奠基性的，否则后者缺乏对象；进而，一切认知性的认识行为、价值性的情感行为都是奠基于这种客体化行为的。于是，外在的认识对象现在转变成为了内在的意识因素：作为对象的意向相关项并不是外在超越物，而是内在意识的客体化行为的结果。这就犹如孟子所说：“万物皆备于我矣。”（《孟子尽心上》〔12〕）此时，外在超越物被彻底地内在化了。
　　客体化行为对意向相关项的构造，这是意识活动的立义（Auffassung）功能，即赋予在我们意识体验中原初具有的感觉材料（立义内容）以一个意义，这个意义就是被我们所构造的意向对象。但是，对象客体的确立同时就是主体的确立；而主体、客体的同时确立，乃是为其它一切意识行为奠定基础的。在这个意义上，所谓“立义”（确立客体）与儒家心学所说的“立心”（确立主体）是可以对应的：我们必须首先确立作为先验主体意识的“本心”（孟子）；而“万物皆备于我”则意味着：对象只不过是本心的内在因素。所以，孟子强调：“先立乎其大者（大体、本心）”，亦即确立作为主体的本心；而这是“思”（纯思）的事情，“思则得之，不思则不得也”。（《孟子告子上》）主体（心）和对象（物）同时是“思”的构造。
　　立义活动有立义内容（Auffassungsinhalt）和立义形式（Auffassungform）两个方面。立义内容就是上述的我们意识体验原初具有的感觉材料；立义形式实质上是意识的构造方式，它决定着“对象究竟是单纯符号性地、还是直观地、还是以混合的方式被表象”〔13〕。这就是说，基本的立义形式分为两种：直观的，符号的。于是，根据意识行为的立义形式，客体化行为分为直观行为（intuitiverAkt）与符号行为（signitiverAktSignifikation）。这样，“通过一个基本的划分，客体化的意向分成符号意向和直观意向”；由此，“我们现在将单纯直观行为的情况与单纯符号行为对置起来”。〔14〕这种对置表明，直观的结果是先于、并且始终可以独立于符号之外的。类似的思想在中国哲学中也是存在的。例如玄学家说：
　　盖理之微者，非物象之所举也。今称“立象以尽意”，此非通于象〔15〕外者也；“系辞焉以尽言”，此非言乎系表者也。斯则象外之意、系表之言，固蕴而不出矣。（何邵《荀粲传》〔16〕）
　　作为纯粹观念的“象外之意”乃是直观的直接结果，它不必、有时甚至也不能诉诸符号，所以，老子才讲“绳绳不可名，复归于无物”、“大音稀声，大象无形”。（《老子》第14、41章）根据这个思想，中国传统美学追求“言外之意”、“弦外之音”、“不着一字，尽得风流”等等。
　　三
　　于是，我们现在切入了胡塞尔现象学的符号理论。在直观行为与符号行为之间，存在着奠基关系：直观行为是为符号行为奠基的。当然，在一个符号系统或语言系统内部也有奠基关系的问题，例如，“断言陈述的主语环节是一个奠基性的行为（主语设定），在这个行为上建立起谓语设定，对谓语的肯定或否定”。〔17〕但这些并不是我们这里所关注的问题；我们所关心的是直观行为与符号行为之间的奠基关系。
　　直观行为的立义形式是直观性的，它包括感知与想象，而归根到底是感性直观（sensuelleAnschauung）或者个体直观（individuelleAnschaung）（这里所谓“感性直观”不是经验论的感性直观，而是现象学的感性直观）。而符号行为的立义形式则是符号性的，符号行为就是以符号意向为行为特征的意识行为，
　　所谓符号（signZeichen）就是符号意识（Zeichenbewutsein）或者符号行为（signitiverAkt）的现象。由于客体化行为作为表象（Vorstellung），又分为本真的（eigentlich）表象和非本真的（uneigentliche）表象，所以，符号意识便属于非本真表象。关于符号的非本真性，我们在中国哲学中可以找到印证。例如道家以“道”为“真”，以“得道”为“真人”，而“道”既不能得之于外在经验的观察，也不能得之于内在逻辑的思考，而只能得之于类似现象学式的直观：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知、不见而明”；这是通过“涤除玄览”、“微妙玄通”亦即先验直观得到的。（《老子》第47、10、15章）这种直观所要求的是“无前设性”（Voraussetzungslosigkeit）、“无成见性”（Vorurteilslosigkeit），要求“面向事情本身”（ZurSacheselbst），亦即老子所说的“以身观身、以家观家、以乡观乡、以国观国、以天下观天下”（《老子》第54章）。
　　虽然胡塞尔对直观行为和符号行为的划分是在《逻辑研究》（1901年），而对本真表象和非本真表象的划分则主要是在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（1913年）；但这两种理论划分之间是存在着逻辑的因果联系的：“当人们谈及本真表象与非本真表象的对立时，人们所看到的通常是‘直观’与‘符号’的对立”；“非本真的思维行为就将会是符号行为”；“本真的思维行为就将会是直观”。〔18〕这就是说，符号行为之所以是非本真的，是因为它与本真的直观行为的下述差异，从而是由直观行为奠基的：
　　（1）符号行为本身没有自己的感性材料，亦即没有自己的立义内容，所以，它必须借助于直观行为的感性内容，从而为直观所奠基。这是因为，符号是一种有含义（Bedeutung）的表述（Ausdruck），包括两个方面：一方面是所谓“纯粹符号”，指在一个表述中的物理体验，即一个表述所具有的物理方面，如说出的语音现象、书写的笔划现象等；另外一方面是符号的含义，指在一个表述中的心理体验，即一个符号所具有的意指（Meinung）方面。〔19〕这似乎是与索绪尔对“能指”（signifiersignifiant）与“所指”（significationsignifi）的划分对应的，但实质上不同：索绪尔的“所指”类似于弗雷格（GottlobFrege）的“涵义”（SenseSinn）与“指称”（ReferenceBedeutung）〔20〕，能指与所指两方面都有着肯定外在的客观实在的意味；而在胡塞尔现象学，这种外在于纯粹意识的客观实在，正是应被悬置起来的超越物，或者仅仅是在意识活动中的被奠基物意向相关项，即是被构造出来的：“在前一种行为中，一个表述作为感受的语音而被接受、被构造，而在后一种行为中，所构造的则是含义。”〔21〕“前一种行为”指直观行为的“物理体验”，其实就是对能指的构造；“后一种行为”指直观行为的“心理体验”，其实就是对所指的构造。
　　纯粹符号及其含义这两个方面都必须具有立义内容或感性材料，而这种立义内容或感性材料都不是纯粹符号本身所具有的，而是直观行为提供的。例如“纸”这个词语，有纯粹符号和含义两方面：就其纯粹符号方面来看，它必须有一种说出的语音“zh”、写出的笔划“纸”才能成立，而这两者首先都必须通过直观来把握；就其含义方面来看，它本身不能提供任何关于纸的感性材料，我们从“纸”这个符号中是既听不到、也看不到任何纸的，这种感性材料也必须由直观行为提供。在这个意义上，并不存在所谓“纯粹的符号行为”。这就表明，符号行为的非本真性在于其被奠基性，即是被直观行为奠基的。用中国哲学的话语讲，假如没有“圣人之意”，就谈不上“言”、“书”、“象”、“卦”、“辞”等符号（《周易系辞上传》）；假如没有不可“道”的“常道”（先验观念），也就谈不上“可道”的“道”（言说）（《老子》第1章）。
　　（2）进一步说，在符号行为中，上述纯粹符号与其含义之间的联系乃是任意的、偶然的。“一个符号意向的特殊本质就在于，在它那里，意指行为的对象和充实行为的对象（例如在两者现实统一之中的名称与被指称之物）相互间‘没有关系’”；“符号在内容上大都与被标识之物无关”。〔22〕例如，树这个质料种类与“树”这个语音或者笔划的本己种类之间的联系是偶然任意的，汉语谓之“树”，英语谓之“tree”，其它语言符号系统又有其它的语音笔划形式。“在质料和被代现者之间的符号代现所建立的是一个偶然的、外部的联系，而直观代现所建立的则是一个本质的、内部的联系。在前一种情况中，偶然性在于，可以想象在同一个符号行为上附加任何随意的内容。符号行为的质料只是需要一个支撑的内容而已，但我们并不能发现在它的种类特殊性和它的本己种类组成之间有必然性的纽带。”〔23〕这似乎也是类似于索绪尔所说的能指与所指之间联系的任意性的，但其实质区别仍如上述。在这个意义上，符号行为的非本真性，在于其象征性（Symbolischkeit），“与‘符号的’同义的是‘象征的’”〔24〕。而这种象征性，出于一种“约定”。
　　胡塞尔在其前期《逻辑研究》中不可能谈到“约定”问题，因为这必然涉及到后期才有的“主体间性”（Intersubjektivitaet）问题；但是，符号的任意性、象征性必然逻辑地导向约定问题。而在中国哲学中，我们知道，儒家的荀子对此是有深刻论述的：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”（《荀子正名》〔25〕）在儒家思想中，对“正名”有两种立场：一种是以实正名、使“名副其实”，即符号（名）符合于、奠基于客观实际（实），类似庄子所谓“名者实之宾也”（《庄子逍遥游》〔26〕），但这并不是胡塞尔的先验实际，而是经验实际。另外一种是以名正实、使“实副其名”，即客观实际（实）符合于、奠基于符号（名），犹如韩非所谓“循名而责实”（《韩非子定法》〔27〕）。在这种情况下，就会引出一个问题：此“名”既然先行于“实”，那么，这种名之符号又是被奠基于什么的？其答案恐怕只能是一种观念实际，类似于冯友兰所说的“真际”〔28〕；我们知道，这正是儒家心性论的基本观念。这种观念实际不是经验直观给予的，而是先验直观给予的。两种实际都是为直观所把握的，区别在于一种是经验直观，而另一种是先验直观。但总而言之，非本真的符号总是被奠基于本真的直观的。所以董仲舒指出：“名生于真，非其真无以为名。”（《春秋繁露深察名号》）〔29〕
　　但荀子的“约定俗成”说还有其更深刻的意义：如果说“约定”必定是主体间的事情，那么“俗成”则不一定是主体性的事情。这取决于我们对“俗”的理解：那是主体的生存、还是某种更其本源的前主体性的生活情境？但这一切都已经超出了胡塞尔的视域，我们在最后一节来讨论。
　　四
　　综上所述，显而易见，虽然在意向活动这个意识体验流（Erlebnisstrom）中贯穿着一系列的奠基关系，但终究存在着某种终极性的、或者原初性的（ursprnglich）奠基，那就是直观（intuitionAnschauung）。〔30〕“直观”乃是胡塞尔现象学的一个中心概念：从研究对象看，直观是现象学的首要课题；从研究方法看，直观是现象学的“第一方法原则”、“一切原则的原则”〔31〕。在这个意义上，现象学就是直观的现象学。在所有奠基关系中，存在着原初的奠基关系。原初性本质上是原初的自身所予性（Selbstgegebenheit），也就是说，具有终极原初性的东西就是具有原初的自身所予性的东西。这是胡塞尔现象学的“无前设性”的要求：原初所予的东西就是在存在上不依赖于任何存在设定的东西。胡塞尔认为，唯有直观才是原初的无前设性活动，它为其它一切意识活动奠基，当然也为符号活动奠基，即具有终极的奠基性。
　　先于任何名相的先验直观是原初奠基性的，这其实也是中国哲学传统中的一种基本观念，无论儒家、还是道家都有这样的观念。老子认为，一方面是“道隐无名”，而另一方面是由“玄览”而“玄通”，（《老子》第41、47、10、15章）而上文说过，玄览也就是先验直观。儒家哲学亦然。王阳明是儒家正宗心学的最高代表，据载：
　　先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“‘天下无心外之物’；如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《传习录下》）
　　这里对于花树的“看”，类似胡塞尔所谓“现象学的看”，亦即先验直观，它是最终的为物奠基的意识活动，舍此既无花树，更无所谓关于花树的语言符号了。
　　但这并不意味着符号行为是不重要的；相反，胡塞尔又指出：“在非本真思维的、单纯符号行为的领域中，我们自由地摆脱了所有范畴规律的限制”，“我们可以自由地将这些类型符号地联结为复合类型。”〔32〕艺术活动的符号行为就是这种自由的明证，在这个意义上，我们可以说艺术是一种“自由自觉的活动”（马克思语）。自然语言符号也是如此，“在语词中便单义地包含着某些符号意向，它们即使在‘相应的’直观（这当然是指充实的直观）不在场的情况下也可以复活。于是，与所有可能的第一性的和被奠基的直观相平行的是那个（可能地）表述着它们的第一性的和被奠基的含义系统”。〔33〕我们可以设想一下中国的书法艺术，当我们完全抛开它的文字之符号含义、而单纯地观赏其作为“纯粹符号”的文字本身时，这些文字符号仍然具有着审美观念的意味，从而具有着独立的艺术价值。
　　唯其如此，中国哲学非常重视语言符号的意义。纵然我们知道“书不尽言，言不尽意”，知道“象外之意”仍然“蕴而不出”，但我们仍然要坚持“立象以尽意”、“系辞焉以尽其言”。老子说“道”不可“道”，但他仍然要作“五千言”以“道”其“道”；禅宗虽然主张“不立文字”，但其“棒喝”之类的行为实质上也还是符号行为，而且最终还是要借助“文字禅”；儒家要收拾“礼坏乐崩”从而“名实淆乱”的局面，更首先就是“正名”（《论语子路》）。这是因为：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。”（欧阳建《言尽意论》〔34〕）这些都表明了语言符号的重要性。但是，庄子有一段很著名的话说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子外物》）后来王弼加以发挥：一方面，“夫象者，出意者也；言者，明象者也”；但另一方面，“然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”。（《周易略例明象》〔35〕）显然，这里论述的只是语言符号对于意义的有限的传达作用，更非纯粹符号的独立意义。而胡塞尔认为，纯粹符号是具有某种独立于意义的自由意义的。
　　但上文已经表明，胡塞尔更强调的毕竟是：这种单纯符号的自由意义终究不是原初奠基性的，而是被奠基的。然而这样一来，自由也就失去了存在论意义，而成了一个认识论问题了。这正是胡塞尔现象学存在着的一个根本问题。胡塞尔深刻明晰地揭示了意识现象中的奠基关系，尤其直观行为对于符号行为的奠基关系，在这个问题上，胡塞尔似乎已经超越了西方的一个根本传统：语言、思维、存在的直接同一。〔36〕但是，他毕竟仍然没有超出这个传统：归根到底，他的整个意识现象学本身就是非奠基性的，而只是被奠基的。这是因为：胡塞尔现象学是从“认识论困境”问题切入的，它是以“主客”二元对置这个认识论的基本架构为前提的；还原（Reduktion）固然是现象学的前提，但现象学还原本身却又是以内在性（Immanenz）与外在超越物的划分为前提的，而这正是一种外在的“主客”二元对置。更根本的问题是：这种先验的内在性源于笛卡儿式的“我思”（egocogito），实质上也就是主体性，它属于海德格尔（MartinHeidegger）所批判的形而上学传统。〔37〕
　　在这个问题上，或许庄子的一种区分值得我们注意：
　　可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论、意之所不能察致者，不期精粗焉。（《庄子秋水》）
　　假如按胡塞尔现象学来理解，那么，物之粗者是先验的、然而非本真的东西，既可以由思想来表象（意致），也可以由符号来表象（言论）；而物之精者则是先验的、并且本真的东西，不可以由符号来表象，但可以由思想来表象。然而不期精粗者呢？这里尚未有意致与言论的划分，亦即既尚未有主体、主观与客体、客观的划分，也尚未有先验与经验的划分，只能直观，而且这显然既不是胡塞尔式的先验的直观，也不是经验论的直观，倒更类似海德格尔式的生存领会的直观。
　　五
　　有鉴于此，海德格尔在批判胡塞尔的基础上提出“基础存在论”（Fundamentalontologie），为全部传统的存在论或者形而上学奠基。但是，在语言符号问题上，海德格尔与胡塞尔之间究竟是一种什么样的关系，还是一个有待澄清的问题。看起来海德格尔似乎突出的是语言的源始性（Ursprnglichkeit），即认为语言才是终极奠基性的东西，所以人们经常津津乐道地引证海德格尔的一句名言“语言是存在之家”〔38〕，以此表明人类语言的源始奠基性；殊不知，海德格尔所说的这种具有源始奠基性的“语言”并不是通常符号学、语言学所说的那种“语言”，而是“语言的本质”：
　　语言之本质因素乃是作为道示（Zeige）的道说（Sage）。道示之显示（Zeigen）并不建基于无论何种符号，相反，一切符号皆源出于某种显示；在此种显示的领域中、并且为了显示之目的，符号才可能是符号。〔39〕
　　这里，被道示之显示（语言的本质）所奠基的语言符号，才是通常符号学、语言学所说的“语言”。这种语言作为符号，不是现象学意义上的“现象”（Phaenomen），而是前现象学的现象观念“现相”（Erscheinung）。为此，海德格尔区分了“人用语言说话”的语言和“语言用人说话”的语言。通常符号学、语言学所说的语言，是指的人用语言说话的语言，海德格尔称之为“人言”（Sprechen）；而他所说的源始奠基性的语言，乃是语言用人说话的语言，他称之为“道说”（Sage）。道说不是人言，犹如儒家所说的“道心”不是“人心”（《尚书大禹谟》〔40〕）；道说是“大道”（Ereignis〔41〕）在说话，那是“寂静之音”（dasGelutderStille）〔42〕，犹如庄子所说的“大道不称，大辩不言”，乃是“不言之辩，不道之道”。（《庄子齐物论》）儒家亦然，例如孔子：一方面，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）一切存在者、包括人及其“人言”皆源于此。但另一方面，这种无言无声的天道却又被领悟为“天命”，人应该“知天命”（《论语为政》），然而“命”就是“口令”（《说文解字口部》），也就是言。这种无言之言，也就是道。其实，汉语的“道”字本身就已经透露出这种消息：它的最古老的两个用法，一个是走路，但不是人走路，而是“道自道也”（《礼记中庸》〔43〕）；另一个就是说话，但不是人说话，而是天“命”。
　　为此，海德格尔对老子的“道”进行了一番悉心的领会：
　　也许“道路”一词是语言的源始词语，它向沉思的人道出自身。老子的诗意运思的引导词语就是“道”，“根本上”意味着道路。“道”或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在“道路”（Weg）即“道”（Tao）这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话。〔44〕
　　在海德格尔看来，老子之“道”（Tao）即是他所谓“大道”（Ereignis）；大道的运作，是“把作为语言的语言带向语言”〔45〕，即把作为语言符号的本质的道说带向语言符号，亦即让道说为人言奠基；而作为语言之思的语言学以及符号学，就是要理解语言符号“何以可能”，那就首先应该通过“返回步伐”（derSchrittzurck）将人带回到他的存在的家作为语言本质的大道的道说。人之所以有语言，只是因为他在生存中领悟着大道的道说，倾听而应合着大道的道说，这就是人为大道之道说所用。这就是说，语言符号并不是原初奠基性的，人的语言是被“此在”的生存领悟的直观所奠基的。在这个意义上，海德格尔的语言符号观其实与胡塞尔的思想还是颇有一致之处的，即符号只是被奠基的东西；但是二人所确认的原初奠基性的东西不同，一个是纯粹先验意识或者纯粹理性，而另一个则是“此在”（Dasein）的生存领会。
　　但恰恰是在这个根本问题上，海德格尔也有自己的严重问题。他后期所谓“大道”（Ereignis）实即他前期所谓“存在”（Sein），海德格尔一生追寻的就是这个“存在”。按他的初衷，应该是存在给出了所有一切存在者。然而同时，在他看来，对存在的追寻却只能通过此在的“生存”（Existenz）才是可能的，“其它一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”，“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”。〔46〕于是“此在”反倒成为了先行的东西。但“此在是一种存在者”〔47〕。这样一来，某种存在者倒成了存在的某种先行条件。这显然是一种自相矛盾的缠绕。
　　所以，我们提出“生活儒学”，以一种无此在之前设的“生活”观念来取代这种有此在之前设的“生存”概念，由此解决这样的困扰。〔48〕就其作为存在、而不是存在者而论，生活是无“无物”；而就其生成所有一切存在者（包括此在、符号）而论，生活是有“无中生有”，但不是作为“存在者整体”的“万有”，而是先行于所有一切存在者的“纯有”（并且不是黑格尔式的先验的“纯有”〔49〕）。因此，生活的本源情境是“无分别”，亦即庄子所说的“浑沌”；人及其语言符号皆“倏忽”之间渊源于这种无分别的浑沌。（《庄子应帝王》）
　　现在回到本文开头谈到的“书不尽言，言不尽意”问题。《周易系辞上传》又说：
　　天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见（读为“现”）吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。
　　这里的“天垂象现吉凶”就是汉语“现象”一词的来源，而且就是“天命”，也就是“道”，犹如海氏所谓“道说”，其实乃是生活存在的“显示”、显现，但并不是符号；符号乃是后来圣人“象之”“效之”“则之”、从而“设卦”“系辞”，犹如海氏所谓“人言”。显然，“设卦”“系辞”不能穷尽“天命”“天道”，符号不能穷尽生活存在的显现，不能穷尽作为本真的生活领悟的观念。
　　但是，毕竟“圣人”在这里是一个重要的枢纽。“圣”字繁体作“聖”，首先是“耳”、然后是“口”（按甲骨文，其下只是一个并不加以突出的“人”形）：其耳倾听“天命”、亦即生活存在的消息；其口说出“人言”、亦即语言符号。圣人犹如在神与人之间传递消息的赫耳墨斯（Hermes），解释学（Hermeneutics）由此而可能；但孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语述而》），中国哲学所倾听而言说的并不是来自于神的消息，而是来自于生活的消息，尤其是来自于作为本真生活的情感显现的仁爱。按照儒家的意思，生活的本真显现不是什么“本质直观”，而是仁爱，这就是“道”，就是“天命”，此乃所有一切东西、包括语言符号的大本大源。所以，孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语季氏》）圣人之言只是“人言”，天命乃是“天言”；没有天言，也就没有人言。我们之所以敬畏圣人之言，是因为敬畏天命。既敬畏天命，就应该倾听天命。
　　综上所述，作为存在先行于存在者的生活情境及其情感显现，乃是所有一切符号的渊源所在。生活是事（前分析的），而不是物（分析性的）；然而符号的能指和所指（索绪尔）、涵义和指称（弗雷格）恰恰是物（或是实在之物、或是概念之物），而不是事。所以，“符号的生成”这个课题意味着：阐明究竟怎样“由事而物”、“无中生有”符号的“能指”、“所指”、“涵义”、“指称”种种分别怎样从“无分别智”的“浑沌”的生活情境“现象”中“现相”。这里不仅存在着对象性的“物界”或“存在者领域”的划分问题（这当然是符号生成中的关节点，也可称之为“客体化”，但并非发生在先验意识领域），而且同时存在着主体性的人言之“人”的诞生问题（能指和所指的结合其实只是主体和对象的一种结合方式）。如果说语言符号是人言，那么人言的前提就是人这个主体本身。在这个意义上，甚至符号的能指之生成也不仅仅是一个物理事件，而是一个真正的“文化”事件（“文化”的本义就意味着由无“文”的“浑沌”而“化”为有“文”的分别）。
　　总之，假如生活的本源结构就是“在生活并且去生活”，那么符号就是从浑沌的“在生活”情境之中生成的人的主体性的一种“去生活”的方式。人的主体性就诞生于“在生活”与“去生活”之间：人正是因为首先“在生活”之中倾听，才确立起主体性、成其为人；然而他才可能“去生活”，才可能拥有某个“人”的生活，而语言符号也就是这个“人”“去生活”的一种特定方式。
　　TheEmergingofSign：
　　TheProblemsinPhenomenologyofSignontheHorizonofChinesePhilosophy
　　Abstract：SemioticsofPhenomenologyisanimportantbranchofpresentdaysemiotics。E。Husserl’sphenomenologyofconsciousnessholdsthatsignisfoundedupontheseeingofanessence（Ideation）ofthepureconsciousness，buttheapproachofthetranscendentalphilosophyofitanditsvirtualframeofepistemologyhavecameundersomecriticisms。M。Heidegger’sphenomenologyofexistenceholdsthatsignisfoundedupontheSageortheZeigenofEreignis，buttheDasein’sgoingaheadofotherscausesaninnercontradictionofhisthoughts。ThephilosophiesofChinaespeciallyLivingConfucianismholdsthatthesourceofsignisthelivingorexistinganditsappearingastheemotionofbenevolenceandthatsignisoneof‘goingtolive’waysofman’ssubjectwhoisbroughtintobeingbeforehandfromtheundividedcircumstanceof‘beinginliving’。Consequentlysignemergesfundamentallyfromtheframeworkof‘subjectobject’，thatistosay，thesignifier（signifiant）isconcernedwiththeemergingofsubjectivitywhilethesignification（signifi）withthatofobjectivityandthedivisionoftheobjects。
　　KeyWords：SEPChinesePLivingConfucianism
　　〔〕罗兰巴尔特：《符号学原理》，王东亮等译，北京：三联书店1999年第1版，第1页。
　　〔〕《老子》：王弼《老子道德经注》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。
　　〔〕黄玉顺：《爱与思生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，附论一《汉语“观念”论》。
　　〔〕黄玉顺：《爱与思生活儒学的观念》，第一讲第一节：“等同与对应：定名与虚位”。
　　〔〕《周易》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。
　　〔〕这里“书”应该指《尚书》那样的东西，否则，系辞也是“书”，那就与“系辞尽言”矛盾了。
　　〔〕“如何可能”这样的问法，在康德那里正是奠基问题。例如：“形而上学如何可能？”那就是追问形而上学的基础，亦即：形而上学是如何被奠基的？
　　〔〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社1998年第1版，第285页。
　　〔〕“认识论困境”是经验主义认识论所必然遭遇的困境：内在意识如何可能确证外在实在？它又如何可能穿透意识、切中这个外在实在？
　　〔〕王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版。
　　〔11〕黄玉顺：《儒家良知论阳明心学与胡塞尔现象学比较研究》，见《面向生活本身的儒学黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版。
　　〔12〕《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。
　　〔13〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第92页。
　　〔14〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第52、195页。
　　〔15〕原文作“意”，此据文义校改。
　　〔16〕见《魏志荀彧传》注。转自《哲学大辞典中国哲学史卷》“言不尽意”条，上海辞书出版社1985年版。
　　〔17〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第440页。主语的奠基性与“预设”（presupposition）理论有关：一个陈述的主语首先是对这个主语的指称（reference）对象的存在设定。
　　〔18〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第196197页。
　　〔19〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第34页。
　　〔20〕弗雷格：《论涵义和指称》，见肖阳的汉译文《论涵义和所指》，载于马蒂尼奇主编《语言哲学》，北京：商务印书馆1998年版。
　　〔21〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第442页。
　　〔22〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第54页、第5253页。
　　〔23〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第89页。
　　〔24〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，第431页。
　　〔25〕《荀子》：《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。
　　〔26〕《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。
　　〔27〕《韩非子》：《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。
　　〔28〕冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社1986年版。
　　〔29〕董仲舒：《春秋繁露》，凌曙《春秋繁露注》本，北京：中华书局1975年版。
　　〔30〕直观（Anschauung）与直觉（intuition）在胡塞尔那里是完全同义的概念。
　　〔31〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》（《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷），〔荷〕舒曼编，李幼蒸译，北京：商务印书馆1992年第1版，第84页。
　　〔32〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第197、196页。
　　〔33〕胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第195页。“第一性的直观”指感知，“被奠基的直观”指想象。就这两种直观而言，后者是被前者奠基的。
　　〔34〕载《艺文类聚》卷十九。转自《哲学大辞典中国哲学史卷》“言尽意”条。
　　〔35〕王弼：《周易略例》，《四部丛刊》影印宋刊本。
　　〔36〕黄玉顺：《语言的牢笼西方哲学根本传统的一种阐明》，成都：《四川大学学报》2002年第1期；北京：人大复印资料《外国哲学》2002年第2期、《新华文摘》2002年第6期。
　　〔37〕海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年第2版，第76页。
　　〔38〕海德格尔：《关于人道主义的书信》，雄伟译，见孙周兴编《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第358页。
　　〔39〕海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第216页。
　　〔40〕《尚书》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。
　　〔41〕Ereignis或译“本有”、“居有”、“缘构发生”。
　　〔42〕海德格尔：《在通向语言的途中》，第183页。
　　〔43〕《礼记》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版。
　　〔44〕海德格尔：《在通向语言的途中》，第165页。
　　〔45〕海德格尔：《在通向语言的途中》，第223页。括符内文字为引者所加。
　　〔46〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年第2版，第16、46页。
　　〔47〕海德格尔：《存在与时间》，第14页。
　　〔48〕黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想答张志伟教授》，成都：《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。
　　〔49〕黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，北京：商务印书馆1966年版，第6970页。
　　（《中山大学学报》2009年第3期）