梁涛：“仁”与“孝”思孟学派的一个诠释向度（上）

　　在宋儒构造的“道统”谱系中，曾子、子思、孟子前后相续，一脉相传。但历史地看，一个学派或思想家的影响往往并非单向的，而是存在向不同方向发展的可能。据《韩非子显学》，儒家分化的八派中，有乐正氏之儒而无曾氏之儒。乐正氏即曾子弟子乐正子春，这说明曾子之后又有乐正子春一派兴起，其影响甚至压倒曾子。这样，曾子在先秦儒学中便具有非常特殊的地位，它不仅影响了后来的思孟学派，同时还发展出了一个乐正子春学派，以上两派虽然代表了先秦儒学两个不同的发展方向，但都与曾子思想存在渊源关系。本文拟结合《大戴礼记曾子》及《孝经》等文献，勾勒出从曾子到乐正氏之儒思想的发展演变，同时说明思孟在“道统”选择上的艰难探索过程。
　　一、上博简《内礼》与《曾子》
　　今人讨论曾子的思想，往往仅根据《论语》中的材料，然而据记载，历史上还曾有《曾子》一书。如《汉书艺文志》有“《曾子》十八篇，名参，孔子弟子”，《隋书经籍志》有“《曾子》二卷，《目》一卷，鲁国曾参撰”，《旧唐书经籍志》、《唐书艺文志》、《宋史艺文志》也著录“《曾子》二卷”。按照古书体例，这部名为《曾子》的著作，应该是曾子及其门人言论的记录，它同样是了解曾子思想的重要文献。但据学者考证，十八篇的《曾子》唐代时可能已散佚、失传，后来流传的二卷本《曾子》似另有来源。宋晁公武《郡斋读书志》说：“今此书（注：指《曾子》）亦二卷，凡十篇，盖唐本也。视汉亡八篇，视隋亡目一篇。考其书已见于《大戴礼》。”可见晁氏所见《曾子》已是二卷十篇，他认为“盖唐本也”，说明唐代情况亦是如此。今本《大戴礼记》中有篇名标有“曾子”的文章十篇，分别为《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子制言》上中下、《曾子疾病》、《曾子天圆》，所以唐宋以来流传的十篇本《曾子》可能即是从《大戴礼记》中辑出的。钟肇鹏先生曾检索历史上引用“曾子”的情况，发现唐代以前所引，或见于这十篇之中，或不见于十篇，前者如董仲舒引用曾子二则（见《春秋繁露竹林》和《天人对策》），分见于《曾子制言》和《曾子疾病》；后者如汉刘向《说苑》引曾子数则（见《说丛》、《杂言》），徐幹《中论》引曾子二则（见《修本》、《贵验》），晋张华《博物志杂说上》引曾子二则，南朝梁萧绎《金楼子立言》引曾子一则，却不见于这十篇，而唐代书籍《群书治要》及马总《意林》所引，均见于此十篇之中。〔〕这说明《曾子》一书经历了散佚、失传和重新辑佚的过程，今天所见《曾子》主要是依靠《大戴礼记》保存下来的。
　　由于《曾子》一书的复杂性，宋代以来，不断有学者对其提出质疑。如，宋朱熹说：“世传《曾子》书者，乃独取《大戴礼记》之十篇以充之，其言语气象，视《论》、《孟》、《檀弓》等篇所载相去远甚。”（《晦庵集》卷81《书刘子澄所编曾子后》）黄震也说：“《曾子》之书，不知谁所依仿而为之？”并提出非曾子所作的四点证据：一是皆世俗委曲之言；二是若乐正子下堂伤足之事；三是所言“良贾深藏如虚”，近于老子之学，不类曾子弘毅气象；四是特以天圆地方之说为非（《黄氏日钞》卷55《读曾子》）。明方孝孺说：“意者出于门人弟子所传闻而成于汉儒之手者也，故其说间有不纯。”（《逊志斋集》卷4）近代梁启超也认为：“《大戴》所载十篇，文字浅薄，不似春秋末的曾子所作，反似汉初诸篇。”〔〕但也有不少学者认为《曾子》一书不伪，它形成于战国中期以前，反映的是曾子学派的思想。〔〕那么，《曾子》一书的情况究竟如何？要回答这一问题首先要说明：一，《大戴礼记》中的“曾子”十篇是否即来自《艺文志》中的《曾子》十八篇？二，《曾子》是否形成于战国时期？其中，前一点又涉及到《礼记》的成书问题。
　　我们知道，大小戴《礼记》是西汉前期收集和发现的儒家著作的汇编，据《礼记正义》引郑玄《六艺论》：“汉兴，高堂生得《礼》十七篇；后得孔氏壁中、河间献王古文《礼》五十六篇、《记》百三十一篇。”“传《礼》者十三家，惟高堂生及五传弟子戴德、戴圣名在也。戴德传《记》八十五篇，戴圣传《记》四十九篇。”可知《礼记》往往又称《记》，《汉书艺文志》就有“《记》百三十一篇”，它主要来自孔壁所出和河间献王所得，而大戴、小戴则是对其传人的称呼。又，汉人所说《礼记》，内涵实较驳杂，有些本来是经不是记，如《小戴礼记》的《奔丧》、《投壶》等，有一些则是将子书的单篇收入其中，如，小戴中的《缁衣》、《表记》、《坊记》、《中庸》四篇出自《子思子》，《月令》出自《吕氏春秋》，《乐记》出自《艺文志》的《乐记》二十三篇，《三年问》出自《荀子礼论篇》等等。《大戴礼记》的情况亦是如此，沈钦韩《汉书疏证》说：“今《大戴礼》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《诰志》、《小辨》、《周兵》、《少闲》七篇。刘向《别录》曰：‘孔子三见哀公，作《三朝记》七篇。’今在《大戴记》是也。”这是大戴抄入它书的明确记载，此外如《礼三本篇》出《荀子礼论篇》；《劝学篇》取《荀子》首篇，同时附以《宥坐篇》末“见大水”一则；《哀公问五义》即《荀子哀公篇》的首段；《礼察》（部分）、《保傅》出自贾谊《新书》等等，所以大戴收入《曾子》十篇是完全可能的。至于为何出现这种情况，李学勤先生认为，这主要是因为“当时简帛流传不易，书籍常以单篇行世，不管是孔壁所出，还是河间献王所得，必有许多书的单篇，都被二戴分别编入《礼记》。”〔〕近些年出土的简帛中，也多见子书的单篇，一般是持有者根据需要选择抄写，而较少将整书抄入的，这在郭店简中尤为明显，李先生所论可谓有见。同时由于当时流行的书籍单篇多是阐发儒家理论尤其是礼的思想，与礼存在一定的联系，故往往被编入《礼记》，并被归于其中的“通论”部分。
　　值得注意的是，阮元说：“《大戴》十篇皆冠以‘曾子’者，戴氏取《曾子》之书入于杂记之中，识之以别于他篇也。”（《曾子十篇注译》）阮元认为十篇中的“曾子”是保留了原来的书名，而非篇名，是有一定道理的。按照古书体例，篇名往往取篇中文字或根据文意而定，而很少再加以人名的，所以《曾子立事》的篇名应该是“立事”，取文中多谈为人处事之意；《曾子本孝》的篇名应该是“本孝”，源于文中“忠者，其孝之本与”一句；《曾子立孝》的篇名应该是“立孝”，取文中首句“曾子曰：君子立孝，其忠之用，礼之贵”的“立孝”二字。用标点符号表示，应是《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》等等。这也说明，《曾子立事》等十篇确实是来自《曾子》一书。
　　最近公布的《上海博物馆藏楚竹书（四）》中，有《内礼》一篇，其内容多与《曾子立孝》等篇有关，为我们利用“二重证据法”探讨《曾子》的成书提供了更为直接的材料。其首段说：
　　君子之立孝，爱是用，礼是贵。故为人君者，言人之君之不能使其臣者，不与言人之臣之不能事其君者；故为人臣者，言人之臣之不能事其君者，不与言人之君之不能使其臣者。故为人父者，言人之父之不能畜子者，不与言人之子之不孝者；故为人子者，言人之子之不孝者，不与言人之父之不能畜子者。故为人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不与言人之弟之不能承兄者；故为人弟者，言人之弟之不能承兄者，不与言人之兄之不能慈弟者。故曰：与君言，言使臣；与臣言，言使君。与父言，言畜子；与子言，言孝父。与兄言，言慈弟；与弟言，言承兄。反此乱也。（第1～6简）
　　此段又见于《曾子立孝》而文词略有异，除了第一句《曾子立孝》作“君子立孝，其忠之用，礼之贵”，“爱”写作“忠”；〔〕及最后一句作“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也”，多出“君子之孝也，忠爱以敬”几字外，二者的主要区别是，《曾子立孝》略去了“故为人君者”、“故为人父者”、“故为人兄者”等内容。竹简整理者李朝远先生说：《曾子立孝》“仅记‘为人子’、‘为人弟’、‘为人臣’者，简文中的‘为人君’、‘为人父’、‘为人兄’句，文献失载，且君臣、父子、兄弟的顺序也不同于现存文献。简文更体现了儒家‘君君、臣臣、父父、子子’以及‘兄兄、弟弟’的思想。”〔〕廖名春认为，“简文‘为人君者’与‘为人臣者’、‘为人父者’与‘为人子者’、‘为人兄者’与‘为人弟者’是相对待的关系：讲‘为人君者’没有离开‘为人臣者’，讲‘为人臣者’也没有离开‘为人君者’；它讲‘君子之立孝，爱是用，礼是贵’，既要求‘为人君者’，又要求‘为人臣者’；说明这里的‘爱’就不是下对上（子对父、弟对兄、臣对君）单向的，而是下与上（子与父、弟与兄、臣与君）双向的、相对待的互‘爱’；这里的‘礼’也不是下对上（子对父、弟对兄、臣对君）单向的，而是下与上（子与父、弟与兄、臣与君）双向的、相对待的互‘礼’。”〔〕《曾子立孝》略去有关君、父、兄的内容，实际是将竹简中君臣、父子、兄弟间双向的、相互对待的“爱”和义务关系，转变为臣、子、弟下对上片面的职责，“颇有‘为尊者讳’的意涵。”不过，由于《曾子立孝》保留了“故与父言，言畜子；与兄言，言顺弟；与君言，言使臣”一段文字，仍依稀可以看到前面曾有讨论君、父、兄职责和义务的内容。所以《曾子立孝》“为人君”、“为人父”、“为人兄”三句应是在后来流传中被删除了，而被删除的原因可能与后来儒家君臣父子关系被绝对化，竹简要求君臣父子互“爱”、互“礼”的观点显得大逆不道、难以被接受有关。《内礼》下文又说：
　　君子事父母，亡私乐，亡私忧。父母所乐乐之，父母所忧忧之。善则从之，不善则止之；止之而不可，隐而任（6简）之，如从己起。君子曰：孝子，父母有疾，冠不力，行不颂（容），不卒立，不庶语（8简）。（第6、8简）〔〕
　　这段文字则多与《曾子事父母》有关。其中，竹简“君子事父母”一段也见于《曾子事父母》，作“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之”，少“无私忧”三字，以前清代学者曾怀疑这三字为阙文，惜无直接的证据，现在有了竹简，这一问题便清楚了。〔〕竹简主张对父母“善则从之，不善则止之”，《曾子事父母》则说：“父母之行若中道，则从；若不中道，则谏；谏而不用，行之如由己。”二者内容基本是一致的。不过从《内礼》与《曾子》的相关文字看，它们之间并不是一种直接的对应关系，而更像是对某种相同观念和思想的记录和叙述。之所以出现这种情况，可能是因为早期儒家学者没有著书立说的习惯，其言论往往由弟子记录、流传下来，所以一开始并没有固定的传本，《内礼》与《曾子》是当时流传的不同传本。或者当时虽已有固定传本，但儒家学者仍可根据自己的需要选择摘录，《内礼》是其摘录本，其中也包括了《曾子》的言论。但不论是那种情况，《内礼》与《曾子》存在一定的联系则是可以肯定的。
　　据整理者的介绍，该篇“第一简背有篇题‘内豊（礼）’。‘内礼’一词，文献中未见。《礼记》中有《内则》，篇题郑玄注云：‘以其记男女居室事父母舅姑之法。’《内礼》或与《内则》有关”〔〕。不过，从《内则》的内容来看，《内则》的“内”应是“门内之治”的“内”，指家族之内，“内则”即“男女居室事父母舅姑之法”，而“内礼”的“内”则似是指内心而言。《曾子事父母》说：“兄之行若中道，则兄事之；兄之行若不中道，则养之；养之内，不养于外，则是越之也；养之外，不养于内，则是疏之也；是故君子内外养之也。”王聘珍注：“‘养’读若‘中心养养’，忧念也。内谓心，外谓貌。内外养之，谓忧诚于中，形于外，冀感悟之也。”故“养之内”，是指从内心忧念之，而“养之外”，则是从容貌礼节上忧念之。《曾子事父母》主张“君子内外养之也”，实际也是“内礼”一词所要表达的含义。故“内礼”是说，孝既要有内心的忠爱之情，也要有外在的礼节形式，它实际是对该篇首句“君子之立孝，爱是用，礼是贵”的概括和总结。
　　随着《内礼》的发现，前人关于《曾子》的种种怀疑已不能成立，《曾子》至少在战国时已经成书。至于其年代，已有学者指出，子思、孟子、荀子等都曾引用其言论（详见附录），其中有些是明引，有些是暗引，这说明《曾子》当成书于《子思子》、《孟子》之前。此外，《曾子》为记言体，体例类似《论语》，文字质朴简短，一些概念如“忠”是指人内心的真诚状态，〔〕而不仅仅指忠君，这些都是其成书较早的证据。钟肇鹏先生说：“曾子卒后，他的第二、三代弟子结集《曾子》书，亦如孔子卒后，
　　其二、三传弟子结集《论语》。《曾子》的结集，盖略晚于《论语》，其时代当在战国早期。”王铁先生具体推定为公元前400年前后的数十年间。〔〕由于《曾子》中载有乐正子春与弟子的问答，故《曾子》的结集可能完成于乐正子春弟子之手。
　　附录：先秦典籍引用《曾子》表：
　　二、《孝经》的成书与作者
　　根据汉人的记述，与曾子有关的还有《孝经》一书。司马迁说：“曾参孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》。”（《史记仲尼弟子列传》）班固说：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”（《汉书艺文志》）按照这种说法，《孝经》是曾子对孔子“孝道”思想的记录和发挥。但据研究，《孝经》与孔子的思想存在一定的差距，故后世学者对此多持怀疑态度，又提出了曾子弟子说、子思说、孟子门人说、汉儒杂凑说等等。认为《孝经》作于子思，见王应麟《困学纪闻》引冯椅说，近年虽然有学者继续申论此说，〔〕但证据不足，只能算是个推论而已。清人陈澧曾说：“《孟子》七篇中，与《孝经》相发明者甚多。”（《东塾读书记》卷1）王正己进一步提出，《孝经》思想有些与孟子相同，不过是文字略有变化而已，由此认为，《孝经》大概是孟子门人所作。〔〕不难看出，此说同样缺乏足够的证据。因为即使孟子与《孝经》思想具有某些相同之处，其原因也是多方面的，甚至可能是孟子曾受到过《孝经》思想的影响，若由此推断作《孝经》的是孟子门人，则显然难以成立。另外，由于《孝经》中的文字已被《吕氏春秋》引用，认为《孝经》成书于汉代同样证据不足。〔〕
　　这样看来，关于《孝经》的作者，真正值得重视的应该是曾子弟子说。认为《孝经》作于曾子弟子，至少有以下根据：（一）《孝经》一文为“孔子为曾子陈孝道也”，且称曾参为曾子，如果它不是实录，而是假托的话，那么，假托者应该就是曾子弟子。晁公武说：“今首章云‘仲尼居’，则非孔子所著矣。当是曾子弟子所为书。”（《郡斋读书志》）（二）曾子以重孝著名，而《孝经》阐发孝的思想，后者应是在前者的基础上发展而来，是曾子弟子论述孝的作品。（三）《孝经》与前面提到的《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之处，是在后者基础上的进一步发展。如《孝经开宗明义章》说：“夫孝，德之本也，教之所由生。”而《曾子大孝》说：“民之本教曰孝”，二者极其相似。《孝经开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”《曾子大孝》则说：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？”《孝经三才章》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”而《曾子大孝》说：“夫孝者，天下之大经也。”《孝经圣治章》说：“子曰：天地之性，惟人为贵。”《曾子大孝》说：“天之所生，地之所养，人为大矣。”这些都是二者思想相同的例证，所以不少学者认为，《孝经》应为曾子弟子的作品。（四）《孝经》常引用《左传》中的文句，似对其内容较为熟悉。如《左传昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《孝经三才章》引用此段，仅将“礼”字改为“孝”字。又《左传宣公十三年》“进思尽忠，退思补过”，《孝经事君章》照抄。又《左传襄公三十一年》“进退可度，周旋可则，容止可观”等语，《孝经圣治章》改为“作事可法，容止可观，进退可度”。《左传文公十八年》“不度于善，而皆在于凶德”，《孝经圣治章》仅改“度”为“在”。据刘向《别录》记叙《左传》的传授，是左丘明传曾子之子曾申，曾申传吴起（孔颖达《春秋左氏经传集解序疏》引）。可见，曾子一派曾参与了《左传》的传授，所以在创作《孝经》时常常将其文字引用其中，这同时也说明，《孝经》确实完成于曾子弟子之手。
　　曾子弟子众多，《孝经》反映的是哪些弟子的思想呢？不少学者认为应是乐正子春一派。〔〕前面说过，乐正子春曾独立创派，影响巨大，该派有自己的著作是十分正常的事情。《公羊传昭公十九年》何休注：“乐正子春，曾子弟子，以孝著名。”据《曾子大孝》及《礼记祭义》、《吕氏春秋孝行篇》记载，乐正子春下堂伤足，伤好之后，仍有忧郁之色，数月不出门，认为损伤了身体是对父母最大的不孝。而《孝经》首章《开宗明义章》讲“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，与其思想是一致的。至于《孝经》成书的时间，可能比《曾子》略晚，但也应完成于乐正子春弟子和再传弟子之手，反映了乐正子春一派对曾子思想的继承和发展。
　　三、孝的起源发展及孔子的仁、孝观
　　仁与孝是儒学思想中两个互为关联的基本概念，徐复观先生说：“以儒家为正统的中国文化，其最高的理念是仁，而最有社会实践意义的却是孝（包括悌）。”〔〕这实际也是孔子所开创的儒学思想的基本方向。孔子在创立儒学时，一方面通过对仁的创造性发挥，使其成为人生的最高理想，另一方面将孝作为切实入手处，确立了“行仁自孝悌始”的思想方法，突破了西周以来以宗法孝悌为核心的文化传统，奠定了中国文化未来的走向。但是在儒学漫长的发展过程中，仁与孝的关系并不是一成不变的，而是随时代的变化而起伏变化，从一个侧面反映了儒学思想发展的复杂性和曲折性。就被后人看作是孔子“嫡传”的思孟学派而言，其内部对仁与孝关系的看法也并非铁板一块，而是存在着分歧和对立。根据《曾子》、《孝经》等文献，曾子后学中曾出现过一个“重孝派”，他们将孝置于仁之上，使孝取代仁成为其思想的最高概念，改变了孔子以来对于仁与孝关系的理解和看法，使儒学理论出现重大曲折。从子思到孟子，是经过艰难的选择、探索乃至是斗争过程，才重新确立、发展了孔子以仁为中心的思想方向。所以在讨论《曾子》、《孝经》的思想前，首先要对孝的发展演变以及孔子的仁、孝观做出分析和说明。
　　如学者指出的，孝是“以父权为中心所渐渐形成的巩固家庭组织、秩序的道德观念”〔〕。所以孝作为一种事实出现应当较早，但它反映在观念形态中，并见诸文字记载，则是周代以后的事情。《说文》说：“孝，善事父母者。从老省、从子，子承老也。”《尔雅释训》说：“善父母为孝。”但据学者研究，孝最初的对象并非健在的父母，而是神祖考妣，其内容为尊祖。〔〕所以孝一开始并非是伦理的，而是宗教的，是祖先崇拜宗教观念的产物，而崇拜、祭祀祖先的目的，是为了祈求祖先神灵的庇护，同时也是对祖先功德的歌颂和赞美。金文和《诗》、《书》中常见“享孝”、“用享用孝”的用法，正是这种观念的反映。如《诗小雅天保》：“是用孝享。”享有献物祭祀之义，是祭祀神灵、奉献供品的宗教仪式。周人将享、孝连文对举，说明当时孝的观念是以禘祖的宗教形式存在的。此外，还有“追孝”，如《尚书文侯之命》：“追孝于前文人。”《伪孔传》谓：“继先祖之志为孝。”可见，“追孝”就是继承先祖遗志，完成其未完成的事业，这也是西周孝道的一个基本内容。后随着历史的发展，周人孝的观念才有所变化，增加了善事父母等伦理性内容。如，“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”（《尚书酒诰》）“元恶大敦，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心。”（《周书康诰》）此外，臣事君长亦被看作是孝。《尚书酒诰》：“奔走事厥考厥长。”此句中的“长”含有长辈与君长的双重含义，说明周人认为对君长恭敬从命，勤于政事、努力奔走也是一种孝。因此，诚如王慎行先生所言，“西周的孝道观包含着后世所谓‘忠君’的概念。”另据金文，妻子侍奉丈夫，丈夫死后妻子祭享不忘亦称孝。〔〕
　　周人的孝道观虽经历一些发展变化，但总体而言，它具有以下特点：首先，孝具有宗教性，是周人敬天法祖宗教信仰的产物。周人信奉上帝与先祖二元神，与之相应，周人将德、孝并称，“德以对天，孝以对祖。”〔21〕故一般而言，德是周人最高的道德律，但德与孝又存在密切的联系，“德的实质仍然是孝，它包含着孝的内容。”〔22〕周人所谓德除了指尊崇天命，畏惧天威外，还包括敬奉先祖彝训，团结宗子宗亲等等，其目的在于巩固宗法秩序，培养宗族内的生活规范，强化宗族内的凝聚力，这些其实也是属于孝的内容。《逸周书谥法》说：“秉德不回曰孝。”《克鼎》说：“天子明德，显孝于神。”（《三代》4401）可见，德与孝往往是相通的，并不能截然分开。
　　其次，孝具有很强的政治性，是维护宗法统治的重要手段。在西周宗法制下，“君统”与“宗统”合一，“尊尊”与“亲亲”合一，其内部统治主要是通过“尊祖”、“敬宗”来实现的。《礼记大传》说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。”周人通过一次次享祭祖考的宗教活动，强化了同出一祖的认同意识，形成心理的共同体。祭祀时，只有宗族中的宗子即嫡长子有资格庙祭先祖，其他小宗即庶子只有贡纳祭品的义务，没有庙祭先祖的权利。那些不具备祭祀先祖的小宗，只有崇敬能祭祀先祖的宗子。这样，由“尊祖”而“敬宗”，由“敬宗”而“收族”，达到宗族集团内部以及大宗与小宗之间的牢固团结，而“尊祖”、“敬宗”在当时也就是孝。
　　还有，周人孝的对象十分广泛，具有“泛孝论”的特点。周人孝的对象，除了祖考、父母外，还包括兄弟、婚媾、朋友、诸老、大宗、族人、君长等，孝几乎涵盖了当时所有的社会关系。之所以如此，是因为当时的社会基本单位是宗族，而不是个体家庭，周人的孝是建立在宗族组织的基础之上，是服务于宗族组织需要的。《礼记大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。”郑玄注：“用恩则父母重而祖轻；用义则祖重而父母轻。”就是说，站在亲情的角度，是父母重而祖轻；站在宗族利益的角度，则是祖重而父母轻。周人走的是“自义率祖”的途径，故是以祖为重而以父母为轻。有学者认为，周人的孝“是君德、宗德”，“有敬宗抑父的作用”，〔23〕是符合当时实际的。
　　春秋以降，由于铁器、牛耕的广泛应用，生产力大大提高，人们利用先进的生产工具，大量开垦荒地，占为己有，个体家庭开始从宗族组织中独立出来。家庭经济的发展导致人们身份地位的变化，一些大宗嫡子没落了，而一些小宗庶子却“田连阡陌”、“富甲王侯”，周礼所规定的宗法制度已难以维继。周天子作为天下的大宗，已经丧失了昔日的威严，“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”成为普遍的现实，“君统”与“宗统”发生分离。与春秋的社会变革相适应，孝的观念也发生一系列变化。首先，孝从“禘祖”的宗教形式中独立出来，不再具有“尊祖”、“敬宗”的政治功能。其次，孝的范围大大缩小，其内容主要指奉养父母，如，“守情说父，孝也。”（《国语晋语二》）原来周人的孝是依托于祖先神灵的，而西周末年的“疑天”、“怨天”思潮，使先祖的能力也受到怀疑。“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予。”（《大雅云汉》）“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予。”（《小雅四月》）祖神一旦失灵，依托于祖神的孝观念势必也会发生动摇。与之相对，感念父母养育之恩的思想却得到强化，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”（《小雅蓼莪》）在《东山》、《杕杜》等诗篇里，出门在外的征夫魂牵梦绕的是家中的妻子、父母、兄弟，而对祖先、宗族却未置一词，可见家庭已成为人们情感凝聚的中心。报养父母本是人类一种自然朴素的情感，由于周人血缘关系明确，家庭内部的血缘亲情也随之产生。但在周人“自义率祖”的途径下，这种情感一定程度上受到抑制。随着春秋时期宗族组织的逐渐瓦解，报养父母才成为人们关注的中心，孝开始由“自义率祖”向“自仁率亲”转化。
　　作为儒学的创始者，孔子对于孝给予极大关注，使孝成为其思想的一个重要内容。孔子虽主张“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语八佾》），但他谈论孝不是承继周人的旧传统，
　　而是延续春秋的新思想。他将孝还原为人的真实情感，为孝找到了人性的根据。在回答宰我问“三年之丧”时，孔子指出，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予（注：宰我的字）也，有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）这是从“报”的角度对“三年之丧”的合理性做出说明，我们生下来三年，才能脱离父母的怀抱，难道在父母去世时，不应该守丧三年作为回报吗？可见，“三年之丧”并不神秘，它不过是人们真实情感的形式化表达而已。春秋时期，由于个体家庭相对独立，养亲成为孝的一个重要内容。孔子则提出，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）可见，孝不仅仅是赡养父母的义务，更重要的，它还是一种诚敬之情，后者才是人区别于禽兽的根本所在。所以，孔子论孝，多侧重于内在的真实情感。如，“子夏问孝。子曰：色难。”（同上）“孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧。”（同上）在孔子那里，孝已从宗法政治的统治秩序中独立出来，转化为根源于血缘关系的自然亲情，是每一个人都可以实现完成的基本德行。诚如徐复观先生所言：“孔子最大贡献之一，在于把周初以宗法为骨干的封建统治中的孝悌观念扩大于一般平民，使孝悌得以成为中国人民的基本原理，以形成中国社会的基础，历史的支柱。”〔24〕
　　不过，作为对人类文化有重大贡献的思想家，孔子之为孔子，决不仅仅是在“礼崩乐坏”的时代关注了孝的问题，更主要的在于他倡导仁、复兴礼，以仁、礼为解决社会现实问题的手段，确立起人生的意义和终极信仰。在孔子那里，仁与孝的地位是不同的：孝是人区别于禽兽之所在，而仁是“人之为人”的最终实现，故孝是仁之始，仁是德之终；孝的对象仅仅是父母，而仁关注的是天下百姓，故孝仅仅是家庭伦理，仁则具有社会道德的性质；行孝是尽子女的义务和职责，而为仁不仅是要“泛爱众”、“安百姓”，同时还要“成己”、“立己”，以塑造君子人格和实现人生理想。所以仁具有更为丰富的内涵，它构成孔子思想的核心，居于比孝更为重要的地位。但是仁高于孝又源于孝，孔子弟子有若说：“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语学而》）孔子也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）这说明“孝悌”乃“为仁之本”，“本”，端也，始也。故为仁需从孝悌始，离开了孝悌，仁便成为无本之木，无源之水；但孝悌本身并不等于仁，它还需要向外层层推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。这样，在作为“端”和“本”的孝与最高目的的仁之间便蕴涵着一种对立和冲突，这首先表现在，当孝的血缘亲情与一般社会道义发生冲突时，孔子主张宁可牺牲道义也要维护血缘亲情，认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。这主要是因为，在孔子看来，孝构成仁的根源和基础，孝的血缘亲情一旦被破坏，仁的整个大厦也会随之垮塌，所以他一方面主张“推孝及仁”，在孝的基础上发展出更为广泛的社会伦理关系；另一方面，当社会伦理乃至法律关系与孝悌发生冲突时，他又因为要维护孝的血缘亲情不被破坏而陷入矛盾之中。
　　其次，这种对立还体现在家族利益与国家利益也即是“孝”与“忠”的关系上。孔子生活的时代个体家庭虽已出现，但聚族而居依然是主要的生存形式；在宗族内部，族长或家长管理、处置宗族事物，具有类似君主的地位。这种“家国同构”的组织形式，使得孝与忠具有某种一致性，所以孔子是主张“移孝作忠”，将孝、忠统一在仁的实践过程之中。但在孔子那里，孝与忠是有区别的，孝是对父，忠是对君；父代表了家族的利益，而君代表了国家利益，而家族与国家利益也并非完全一致甚至是可能发生对立和冲突的。《韩非子五蠹》说：“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”韩非所批评的“仲尼”难免会有润饰、发挥的成分，但也有着事实根据。早期儒家一般更看重家族利益，在君臣关系上又持一种相对的观点，如孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）曾子也说：“故为人君者，言人之君之不能使其臣者，不与言人之臣之不能事其君者。”（《上博简四内礼》）所以当君主横征暴敛、穷兵黩武危及家族的利益时，为顾及家族利益而主张不事其君是完全可能的。
　　这样，孔子虽将仁、孝纳入其思想中，但如何处理二者的关系却依然是儒学发展面临的重大课题。这里实际存在着两个发展路向，一是坚持以仁为中心，同时对仁、孝的关系做出调整，将仁的心理基础由血缘亲情转化到更为普遍的道德情感之中，为孔门仁学建立起更为坚实的根源和基础；在政治实践上，则以民众的利益为最高原则，倡导仁政、民本，同时发展出“恒称其君之恶”的社会批判思想。另一路向则是以孝为最高理念，将孝泛化、扩大到生活的方方面面，以实现对社会关系的整和与调整；在政治实践上，则坚持孝与忠、事父与事君的统一，甚至认为事君也是一种孝。值得注意的是，以上两种路向都与曾子学派存在着密切联系，或者说这两种路向最早都是从曾子学派中发展出来的。曾子继承、发扬了孔子的仁，并对以后的思孟产生影响，这固然为人们所津津乐道，但曾子弟子乐正子春突出、强调了孝，其泛孝论思想与思孟也存在复杂的联系，后者同样是思孟学派研究中一个值得重视的问题。