论一门哲学伦理学的可能性

　　德汉斯伽达默尔邓安庆译
　　berdieMglichkeiteinerphilosophischenEthik
　　HansGeorgeGadamer
　　In：GesammelteWerke4，MohrSiebeck，1987，S。175188。
　　〔内容提要〕作为实践哲学的哲学伦理学与作为应用的“实践”伦理学的严格区分，是随着近代以来“理论”和“实践”的二元对立兴起的。在古代哲学中不仅不存在这种区分，而且在亚里斯多德那里“理论”也是一种“实践”，一种最高的生活方式。理论与实践的二元区分使得哲学伦理学本身变得可疑，事实上也陷入了困境。而要走出这种困境，在哲学伦理学内部可以看出有两条可能的出路，一条是康得的形式主义路线，一条是亚里斯多德的道路。但两者都不能独自解决这一困境、而要互补为一门伦理学可能的部分才是可行的。
　　〔关键字〕哲学伦理学、实践伦理学，价值伦理学，实践智慧，处境
　　“哲学的”伦理学，〔即〕道德哲学，不同于“实践的”伦理学（它是为行动者所注目的价值整理出一张秩序表，也叫做应用的知识，它把行动者的目光引向正在实践的这张价值表），这绝不是不言而喻的事情。在古代传统中，哲学的效用，自亚里斯多德的伦理学以来，本身就称作是一种“实践的”知识，这反而是不言而喻的。亚里斯多德所说出的东西，在根本上就已经是在苏格拉底柏拉图的学说中称作德性知识的东西：我们不仅想知道德性是什么，而且是为了变得善良才想知道〔德性是什么〕。虽然这对于亚里斯多德而言，也就是伦理学的特殊实效，但这却属于古代一般的知识概念，向实践的过渡是发生在自身之中的：知识不是各种真理的匿名的总体，而是人的一种举止。“理论”（即“思辨”或“沉思”译者）也决不是处在实践的对立面上，而是一种最高的实践本身，人的一种最高的存在方式。这对于最高的知识，关于第一存在者的知识，哲学的知识，也是正确的，尽管在科学知识和经验知识之间，如亚里斯多德所承认，存在着一种真正的张力，以致于有实践经验的实习生有时胜过“学问高深的”专业人士。但这全然适用于伦理领域，在根本不可能存在关于理论和实践的这样一种张力的地方，也就没有什么关系到它的应用的专业知识。
　　相反，近代理性的理论概念从根本上就是对应于其实践应用而规定的，进一步说是通过同它的实践应用的对立而规定的。学问与生活的这种对立在某些形式中也将总是存在的。但只是从近代开始，特别是在人文主义的时代，作为希腊人的sapientia（生活智慧）理想的再次复活并与对学问，这种doctrina（对学究）的批判相联系，才完全意识到这种对立。库莎尼古拉要把他的深邃的学说让“idiota”（白痴）的外行来讲，他对这邦人说，你们的眼光比“orator”（演说家）和“philosophus（哲人）更深刻。随着现代自然科学的形成，这种对立获得了确定性，同时理论的概念也因此获得了一个新的面目。现在理论叫做对在实践中可以把握的现象的多面性进行说明。它不再是被理解为一种工具一种真正的人的行为举止，而且与此不再同一，最多只不过要求作为一种相对的真理。
　　这样一种理论的概念，对我们大家已经从根本上变得不言而喻了，现在在对道德现象的应用中也变成了一团很难理清的乱麻。显得不可回避的是，进步的乐观主义是与此相联系的，因为随同科学研究的日新月异，取得了越来越恰当的理论认识。但在对道德世界的应用中却导致了一种荒谬的道德进步的信仰。在这里，卢梭对启蒙运动的批判，表达了一种不可超越的否决权。众所周知，康得本人也说过：“卢梭纠正了我”。《伦理的形而上学探本》并不怀疑，道德哲学是“普通的伦理理性知识”，这就是说，他的纯朴的心灵和他的正直感告诉他的什么是正当，这种义务意识是决不会被超越的。与此同时，道德哲学的志向在康得看来也不可表现为一种单纯的理论。相反，康得教导他对启蒙运动的理智傲慢给予了一种非常强烈的道德上的拒绝向道德哲学过渡的必然性，而且从根本上永远能够保留下来的是对道德哲学的这种要求：它本身就是道德上重要的东西，决不能被否定的东西。马克斯舍勒，这位实质的价值伦理学的奠基者，有一天被他的一个学生抓住不放，就是因为他虽然描写了价值秩序及其明确的规范力量，但他本人在他的生活中却很少遵循它们，所以要求他回答：“指路人难道是走在他所指明的方向上吗？”。这种伦理学明显地是不能令人满意的。尼古拉哈特曼，这位舍勒伦理学思想的系统改建者，就不会明确地放弃让一种道德的意义伴随价值哲学。价值哲学对于伦理的价值意识有一种助产术的功能，就是说，当它发现有些价值被遗忘或者被误导的时候，它能一再地推动展现出它们的丰富的伦理价值意识。所有从古代遗留下来的给予哲学家们的期待就是，在道德上不知所措或在公众意识出现迷惘的情况下，他们不只是遵循他们的理论癖好，而且要重新建立伦理学，就是说，要建立新的有约束力的价值表。但这要真的可能才好，海德格尔对这个问题：“您何时写一部伦理学？”在他的《论人道主义的信》中这样开头：“我们对行动本质的思考还远不足以确定”。
　　事实上，显然有一种不可解决的困境隐藏在道德哲学本身的理念中，这种困境首先通过克尔凯郭尔对黑格尔和对教会基督教的批判已经被意识到了。克尔凯郭尔指出了，所有知识都不能弥补人的道德的和宗教的基本处境的间距。正如基督教启示的意义，就是作为“同时”被经验到和被耳闻的东西一样，道德的选择也不是理论知识的事情，而是良知的朗现、严厉和窘迫。所有知识的间距威胁到道德选择处境中的要求，或掩饰它或弱化它。众所周知，在克尔凯郭尔的影响下，我们这个世纪对新康得主义的观念论从神学和哲学方面都进行了批判，在追随这个动机的过程中，伦理学的可疑性得到了原则上的承认。只要伦理学被理解为一种普遍的知识，它就落入伦理的可疑性之中，这是与普遍法律概念相联系的。我们首先援引《罗马书》〔来说明〕。它认为，原罪是因律法而来的，这不要理解为：禁令之为禁令刺激了原罪并在这种限度内使原罪增多，而要理解为：正是遵循这种律法才导致真正的原罪（真正的原罪不是偶尔地逾越律法），导致superbia（七宗罪），通过对规律的顺从破坏了爱的戒律。不是神甫和犹太祭师，而是萨马利特人（慈善好施的人）才知悉和遵循从处境出发的爱的要求。从处境的概念出发也就是从哲学方面把伦理学的理念推向了最为可疑的顶峰，例如Gogarten的哲学朋友EberhardGrisebach这是这样。
　　实际上，哲学伦理学鉴于这种事实已经陷入困境之中。伦理学作为哲学所必须具备的反思的普遍性，把它卷入到所有律法伦理学的可疑性之中。它应该如何相对于具体处境而变得合理？良知、对公平的感知、爱的和解都要具体地对应于处境来回答。
　　我相信只看到了两条道路，在哲学伦理学内部能够从这种困境中走出来。一条是由康得开辟的伦理的形式主义，另一条是亚里斯多德的道路。两者都不能独善自身，而要成为一门伦理学可能的部分才变得合理。
　　康得探究的约束性方式，是通过它的无条件的普遍性来满足伦理概念的。他看出了伦理约束性的模型，仅仅在此模型上就能把一门伦理学建立起来。在义务无条件的约束性中，义务坚持戒命而反对兴趣和禀好。它的定言命令要被理解为每种道德的原则，正是因为它除了是应该的约束性形式之外，不作任何别的事情，这就表达出伦理法则的无条件性。只要存在一种伦理上善良的意志，那么它就不得不满足这种形式。既然能够存有这样一种无条件的善良意志，那么定言命令就能够变成我们意志的现实规定，不过，这是不能被伦理东西的普遍“形式”的认识所证明的。对此，形而上学家康得只通过《纯粹理性批判》给予了预备性的答案。虽然每种事实上的意志规定，作为属于现象领域的东西，从属于种种经验的原则，在这些原则下，决不可能有保障地遇到一种无条件善良的行为。但纯粹理性的自制教导说，在现象的秩序之外在现象界只有因果关系还实存着另一种智识秩序，我们决不是作为感性存在者，而是作为理性存在者属于这个秩序，在这个秩序之内，自由的立场，通过自由的自制，合理地被思考。说我们应该如何，是实践理性的一种无条件的确实性，理论理性与之是不冲突的。自由在理论上是不可能的，而在实践上是必然的。
　　现在在这种基础上康得专心于回答这个问题：我们为什么需要道德哲学的志向，而不是使道德哲学超越于纯朴的义务意识的诚实单纯之上。因为康得说：“清纯质朴是一件美好的事情，只是它又很糟糕的是，它不大好被保持且容易被诱惑。”〔1〕不受诱惑地知道其义务的纯朴的心灵的清纯无辜，根本不在于它由于秉性的超强力量没被引入邪路，相反，心灵的清纯无辜是从它根本不会出现对正道的任何偏离来证明自身，就像它根本不会出现在一种“圣洁的意志”中一样，但依然不受诱惑地了解不正当的东西；它根本不是由于超强的禀性力量保持自身的清纯无辜，却是由于理性自身而不受诱惑。所以，实践理性在情绪的授意下产生一种特殊的辩证法，通过这种辩证法它知道了要偏离戒律的约束性力量。它造成了对我想称之为“例外的辩证法”的利用。它并不否认道德法则的效用，但它追求行动者自身所处的处境的例外特征，使之成为有效的，在这种意义上：在所有法则的有效性所给予的情况下却还有一种例外是合理的。受到这种引诱威胁的道德理性，据说就是要使道德哲学的反思有助于说明例外的合理性。它越来越多地需要这种帮助，而道德哲学的反思本身却只是间接地在这种引诱的“普通”形式中袒护它。当康得的《基础》在道德义务的本质中思考毫无例外性时这就是定言命令的含义它构成了道德理性决断的纯洁性。
　　因此，康得形式主义的意义就在于，保护道德的理性决断的纯洁性，使之对抗一切因禀性和兴趣立场引起的混杂不纯并保持在朴素的和哲学的意识中。在此限度内，康得的严格主义只对于阐明这样一种道德意志的形成才很有价值，即道德意志是纯粹出于义务并对抗一切禀好而形成的具有一种明确的方法论意义。这就是用黑格尔的话来说，检验法则的理性形态，在这里出现了〔2〕。
　　不过单是在这里就出现这个问题：鉴于人类理性依赖于经验，根植于“为恶的倾向”，一般地如何做到这种对法则的检验。康得的道德哲学反思，如同格尔哈特克吕格〔3〕合理地强调过的，以承认已经存在的道德法则为前提。作为手边的类型被给予判断力的公式，例如自然法则的判断和自在的目的的判断，是如此的不现实，以至它们本来就不能带有确信力。我们大概可以回忆起自杀的例子，对此康得说：看他是否在某种限度内还具有理性，他能够按照这样一个公式的模型来检验他的自杀决定，那么他将得出他的决定是不可靠的这个洞见。不过，这明显地是一个苍白的结构。被自杀想法所捕获的人不正是没有多少理性吗！所以，即使伦理上不允许自杀因此真能被洞见到的话，这岂不也就让他冷静下来了，甚至还会让他回心转意。但这怎么可能呢？康得的公式显得只是对于反思具有方法论上的重要性，它教导消除一切因“禀好”而起的混杂不纯。
　　但显然，康得的严格主义还有另外一种道德意义，不同于在方法论上把义务和禀性加以比照。康得看重的是下列东西：一个人在考虑他的纯粹义务与所有禀性对立的极端情况中，仿佛要把他的道德理性变成内在的强力并因此而奠定他的固定的性格。他将自身意识到主导其生活的道德原理。例外处境在其中他让道德原则的检验仿佛是对他自身有利塑造了他（参阅《实践理性批判》中的“纯粹实践理性的方法论”）。
　　只是，人们却不得不再次发问，什么东西规定了一种例外处境，通过义务和禀性的这种对照一般地将使决断磨砺得敏锐起来。不过，并非每种随意的处境，人们能使之成为提升并考验其真正的道德果断性的特殊情况，并能够使之成为从中检验良知的特殊情况。众所周知的黑格尔对应该的非道德性的批判因为应该已经同意欲相矛盾并在此限度内以恶意为前提在这里适得其所。他不是在一门命令式伦理学的自身必要性中看出伦常中的伦理性本质，就是说是在伦常秩序的实体性中，即在家庭、社会和国家的巨大客体化中具有伦理本质的体现，
　　他这样不是合理的吗？不过，伦理意识的真理绝对不在于惧怕责任（Skrupulositt），惧怕责任就将不断苦恼地意识到他的动机和禀好的不纯洁。确实存在着冲突情况，在冲突情况中才会发生这种道德的自我检验。但良知不是持续的习惯，而是敲打某人，唤醒某人的某种东西〔4〕。通过什么？不是存在着某种诸如“宽泛的”良知这种东西吗？诚然人们不可否认，良知的警戒性依赖于秩序的实体，人们总是已经存在于这样的实体中。道德理性的自律所以具有理智的自我规定的特征，但这并不排除所有人的行为和决断具有经验性的条件。人们至少在评价他人也属于在道德的范围内时不会坚持不顾这种条件。人们能被他人所要求的东西（也是道德上的，不只是法律上的），与自己所能要求自己的东西是不同的。是的，承认人的有条件性（在宽容的判断中）完全能够同所拥有的道德法则的无条件性相一致。在我看来对康得的反思主题具有特征的是，他对自身的良知判断和对他人的良知判断之间的区别不感兴趣。因此在我看来，康得对我们探究的道德哲学的道德意义问题的出路最终是不令人满意的。虽然人们可以承认，没有人能够免除道德冲突情况，在此限度内可以说没有人能免除受引诱的例外，这是一种普遍的人类处境。但由此不就真的能推导出，向一种伦理的形而上学的过渡对于每一个人来说都是必然的吗？事实上康得引出了这个结论。他对道德的奠基只愿使每一种神秘的形而上学达到更大的明晰性但因此也把他本人提升到更高的道德的固定性中了。但这样一种推论是可接受的吗？康得因此不就把卢梭在内心清除了吗？
　　于是在我看来另一条检验的道路是有价值的：一种不选择冲突的例外情况，而选择遵循伦理的通常情况作为定向的道德哲学志向。人们将考虑对定位于道德意识的反思形式和纯粹“应该”伦理学而提出的责难，特别是定位于在我们这个世纪由马克斯舍勒和尼古拉哈特曼阐发的实质的价值伦理学所提出的责难。价值伦理学是有意识地与康得的形式主义作对提出来的。如果说价值伦理学在舍勒那里也是完全没有分寸地并不恰当地错误认定了康得关于义务的形式主义的伦理理性特征的话，但它毕竟具有不可争辩的正面的功劳：它使伦理性的实体内容以及不仅仅是应该和意欲的冲突形式变成了道德哲学分析的物件。在这里要提升为系统意义的价值的概念，应该打破将它局限在义务概念上的做法，而这也即将它局限在追求的单纯目的和应该的规范上的做法。也有一些伦理上有价值的东西，不是一种追求的物件，不能被命令。例如爱就不是义务。康得将基督教的爱的戒律令人不快地向一种义务转变成为实践的善举，在这方面是明确的。不过爱也能从道德上被看做是某种比符合义务的善举更高的东西。依靠现象学，关于一切被确立为本质的东西和先天东西具有直接的自明性这种理论，舍勒所以把一种先天的价值体系建立在先天价值意识的直接性之上。这不仅把握了伦理意欲真正的追求目的，而且朝下深入到维护生命力的领域和功利价值的领域中，朝上一直伸展到神圣的领域中。这样一种伦理学所以事实上也把握了伦理性的实体内容，而不只是把握了检验法则的理性的反思现象。
　　与此同时，只要这样一种价值伦理自身把伦理和伦理形态转变的概念明确地纳入到它的志向中，它就不能违背其方法所要求的内在结论：只能对先天的价值秩序进行直观。这在尼古拉哈特曼那里表现得完全清楚，他不把价值的先天等级秩序看做是一种以神圣价值为顶峰的自身封闭的体系，而是看做一个开放的价值领域，人的经验无法测度的一个对象，同时是一个无法测度的研究领域。研究的进步越来越揭示出一些更为精致的价值结构和价值关系，并因此纠正主导性的价值盲目性。但这必须以最终的结论表明，伦理学作为价值研究要促进和纯化伦理的价值意识本身。所以道德哲学虽然不能以权威性来教导，只能确立新的价值，但它能够这样阐发价值意识，使得这种价值在自身中揭示出来。因此，道德哲学如尼古拉哈特曼所说，具有一种助产术的功能。
　　但这样一种理论必然（由舍勒正确认识到了）失败了，因为每种道德都是一种具体的价值形态。这种理论只要它阐述的是实质的价值伦理学在道德哲学上的主导理念，一种无限纯化了的价值意识的理念，也包涵和奠立了一种本真的伦理，并且尽管其他的伦理形态与这样一种伦理是对立的，〔这种失败〕必定就是完全不可避免的。人们想想被尼采的《路过》所伤害的完满的价值吧，哈特曼特别强调过它。价值伦理学自身具有必然的和不可跨越的局限，本身反映了一种伦理，这同一种先天的价值研究的方法要求是相矛盾的。没有什么人的道德体系，即有限的、历史性的有效道德体系能够一般地满足这种方法的要求。它要求的是一个无限的主体，一种先天的价值体系的基本理念本质上与之相关。所以，实质的价值伦理学，尽管区别于康得的形式主义，包涵了伦理性的实体内容，但它依然不是我们正在寻找的出路。价值意识的直接性和道德的哲学相互分裂。
　　我们并不定位于此，而宁可定位于亚里斯多德〔5〕，在他这里没有价值概念，而只有“德性”和“各种好”的概念，他成了哲学伦理学的奠基人，是因为他消除了苏格拉底柏拉图“理智主义”的片面性，却又没有抛弃他们的一些本质洞见。伦理的概念，正如他为之奠定的基础，正是表达出，“德性”不只是在知识中，相反，知识的可能性依赖于，某个人是如何存在着的，而每个人的这种存在又是通过教育和生活方式经验到了他的先前的烙印。也许亚里斯多德的视野更加看重我们伦理存在的条件性，看重个人的决断对当时实践的和社会的规矩的依赖性，却不大看重伦理现象所要趋达的无条件性。恰恰这一点康得在伦理现象的纯洁性中成功地刻划出来了，就像它在柏拉图的〔伦理学〕与整个国家规划中所追问的“正义本身”这一了不起的古代基本问题占有旗鼓相当的地位一样。但亚里斯多德却是这样成功地阐明伦理知识的本质：评价冲突情况的道德意识的主体性，同样是掩盖在“优先选择”的概念中的，也就如同承担权利和伦理的实体性一样，它规定了他的伦理知识和他当时的选择。他对“实践智慧”（Phronesis）的分析，在伦理的知识中辨认出某种伦理本身的存在方式。与此相应，这种伦理的存在方式本身也不能解决他称之为伦理的整个具体情况。伦理的知识知道一种处境所要求的可行的东西是什么，而它知道这种可行的东西是基于一种考虑，这种考虑把具体处境同人们一般地视为正当的和正确的东西联系起来。于是这种考虑具有一种推理的逻辑结构，它的一个前提就是在伦理德性的概念中所能想到的关于正当的普遍知识，尽管它并不涉及一种单纯的归纳，判断力的一种单纯的功劳。因为它依赖于人的存在以及他是否坚定不移地践履这种志向。对于被情绪所淹没的人来说恰恰会丧失这种志向，即在他的伦理考虑的基础上定位的志向。关于正当的普遍知识在当下都像是被遮蔽了一样〔6〕。亚里斯多德以醉酒为例来阐明这一点：一个喝醉了酒的人对自己的行为没有责任能力，这不是在道德上没有责任能力。因为普遍的知识在他这里正是在喝酒时要保持适度。
　　所以亚里斯多德的哲学伦理学的重点，在于在逻各斯和伦理之间，在知识的主体性和存在的实体性之间进行调解。伦理的知识不是在关于勇敢、正义等等的普遍概念中完成的，而是在具体的应用中完成的，具体应用规定了此时此地可行的东西对这种知识的显现。可以合理地指出，亚里斯多德对什么是正确的东西的最终阐述，是在“如何适宜”（wieessichgehrt）这个不定的公式中。亚里斯多德伦理学的真正内容，不是一种英雄的榜样伦理学的诸多主导概念以及它的“价值表”，而是既不张扬且又确实可靠的具体的伦理意识，只有在诸如什么“适当”，什么“合适公道”，什么是“好的和正当的”这样一些不可言说却又包罗万象的概念中才能找得到它的表达。如果有人把亚里斯多德放在普遍的具体化公式上的这个重点，又重新扭转到虚假的对象上，并仿佛在其中发现了特殊的处境“价值”（尼古拉。哈特曼），那就是一种误会。相反，亚里斯多德阐发的“中道”学说的意义恰恰在于，所有流传下来的德性概念的概念性规定都只具有一种图式化典型性的正确性，这种正确性来源于legomena（口传的法则）。而哲学伦理学与此情况相同，每个人都处在这种情况中。视为正当的东西，我们在判断中对我们自身或对他人表示肯定或不满的东西，来自于我们关于什么是好和正当的普遍观念，但它的真正规定性只是在具体的现实情况中，这种情况不是一个普遍规则的应用情况，相反，所涉及并适合的真正的具体情况，亚里斯多德为之所证明的德性的典型形态和“中道”的结构，只表达了一个模糊的图式。所以，我们借之把握中道并作出具体化的那些德性，通常只是大概地证明为可行的东西，实践智慧决不是一个做哲学沉思的人的一种特殊奖章。毋宁说，对善和正当进行普遍反思的人也完全相反地看到了自己受教于实践之道（Logos），完全像另一个应该将其关于善和正当的观念付诸实施的人一样。亚里斯多德特别强调把转而进行理论化却不去做正当的事情看作是对此进行哲学沉思的人们的错误。〔7〕
　　所以，有时在亚里斯多德那里有一种假像，似乎实践智慧只是涉及为前定的目标寻求正当的手段，确实完全不是这么回事。它通过伦理考虑的具体性，规定这个目标本身只是在它的具体性中，即作为“可行的”目标。
　　确实，如果康得在幸福的理想中更多地把想像力的理想看作是理性的理想，他是有理的，并且在此限度内完全正确的是，我们的意志规定不可能有可规定的内容，这种内容不会是普遍有约束力的而且也不可能被我们的理性断定为伦理的法则。但是人们却必须要问，是不是实践理性的自律（它使我们对抗我们禀性的义务的无条件性有了保障），只不过就是表达了我们的任意的一种有限的条件，却没有规定我们的伦理存在的整体，这一整体是由种种不言而喻的法权管辖，通常的情况总是从实践的角度选择可行的东西（Hexis习性所指的不是达到像能力和知识这样具体东西的可能性，而是指一种像本性这样的存在机制：“就是这样，不是别样的”。）
　　可行的东西，不过不只是正当的东西，而且也是有用的东西，合目的的东西，并在此限度内是“正确的”东西。这两种“正确性”在实际的人的行为举止当中的相互渗透是明显的，在亚里斯多德看来，人的善就在于这种渗透。确实，人们以伦理上正当的举止来行动不是如同手工匠人做他所能作的事情那样，是在这种合目的意义上的行动。伦理行为不是由于像匠人那样将一个东西正确地做出来，就是正确的，相反它的正确性也在于，而且首先在于我们自身之内，在我们如何为人中，即如何做一个人才是正确的。但是反过来说也行：与其说依赖于我们所强调的意识，不如说依赖于我们的存在的伦理行为，持续地如同我们所是地（而不是如同我们所知地）把我们自身产生出来。但在此限度内我们存在的整体依赖于各种能力、可能性和具体情况，这些不是简单地能被给予到手的，包括我们的行动以之为目标的Eupraxia（善的践履）和我们以之为目标的、我们追求的Eudaimonia（幸福），比我们自身存在【着】的更多。我们的行动存在于城邦的领域内，我们对可行东西的选择因此是在我们外部的社会存在的整体中加以扩展的。
　　伦理学证明自身是政治学的一个部分。因为我们自身的一些东西的具体化在德性形态中先行描绘出了它的轮廓，以最高的和最可欲的生活形式先行描绘出了它的秩序延伸到希腊人称之为城邦的所有共同体中，对其合理地塑造大家都共同负有责任。这才让我们能够理解，友谊是亚里斯多德思想适用的中心对象，不是作为“友爱”，而是作为德性和善物之间的那个中道，aretes（中庸的德性），拥有这一德性（一直很难）整个一生就没白过〔8〕。
　　所以，亚里斯多德在讨论道德决断时不强调为柏拉图和康得所要求的那个崇高的无条件性。尽管亚里斯多德也知道，伦理行为不是简单随意地遵循以目的正当所选择的目的，而是为了它自身之故，因为它是“美的”而被选择，但行动总是处在一个多方面受局限和制约的、它能看见和掌控的存在的整体中。人的实存的最高理想本身，这个纯粹的思辨亚里斯多德伦理学的整个建构还总是如柏拉图一样对此趋之若鹜〔9〕一直与理想本身所依赖的行动者的生活和对它的正当管理相关。
　　对于亚里斯多德的深刻思辨所构成的多方面的有限性所具有的天才的意义，
　　在于从道德哲学的角度，在这里并且仅仅在这里对于令我们心神不宁的问题：一种哲学的伦理学，一种关于人性东西的人学，是如何可能的，作出了一种富有成效的回答，而不变成一种非人的自我提升。
　　在伦理学的哲学效用中落实的道德哲学志向，不是一种必须被导向一种实践应用的理论。它根本不是一种普遍的知识，一种会掩饰处境中的具体要求的有间距的知识，这种知识就像在慈善的萨马利特人的譬喻中神甫和犹太祭师们那种忠诚于律法的意识一样。普遍的东西，典型的东西，仅仅是被言说在一种归属于这个概念的普遍性的哲学研究中的东西，毋宁说，它与传导在每一种伦理实践的思考中的完全非理论的、平均而一般的规范意识没有什么本质的区别。因此，首先不是同它区别开来，只要它在另一面方面包括了对所与的情况同样的应用任务，这就与所有的伦理知识是相称的，与个别的知识是相称的，这就如同行政人员活动的知识是适用于所有的活动一样。不只是主导具体行动的伦理知识作为实践智慧本身具有一种伦理的存在，一种德性，伦理学的哲学功用也有道德上的重要性，而且这不是这个“学说”的一种被“生活”所遗弃的混杂要求，而是对于它也处在由它所限定的具体情况下的必然推论。它不是每个人的事情，并不适合于每个人，而只适用于通过教育在社会和国家中能够被教导成为本真存在的这样一个成熟的人，这样的人能够使普遍性的说教在具体碰到的情况中重新得到认识，使之在实践上产生作用。亚里斯多德伦理学讲座的听众必须从自身出发跨越只想进行理论沉思，逃避处境要求的这一危险。要不断地看出这一危险，这在我看来是亚里斯多德的一个并未过时的权利。就像康得以他的“形式主义”，他也使所有错误的要求远离了哲学伦理学的理念一样。当康得使启蒙运动的道德哲学的明智要求及其令人蛊惑的理性傲慢破灭之际，他也使实践理性的无条件性脱离了人的本性的一切条件性并表达在其先验的纯粹性中，亚里斯多德则相反地把人的生活处境的有条件性置于中心，作为哲学伦理学乃至伦理行为的中心任务，描绘出了普遍东西的具体化和对具体处境的应用。把伦理的明智要求的充满不幸的不纯粹性，关于道德的和功用的动机之“令人厌恶的混杂”（它使得把启蒙时代的“实践的世俗智慧”看做是道德本身的一种更高的形式）揭示开来，康得具有无限的功劳。我们是因康得才从这种狂妄中拯救出来。但事情还有另一个方面对此是必要的，这就是要承认所有人的存在的有条件性并因此也要承认他的理性运用的有条件性。这首先是教育的方面，在这方面人本质上的有限性是明确可见的。康得也明白这一点，但他的真理的限度也明显可见地依赖于他是如何明白这一点的。康得指出了，何种强大的力量能够把伦理理性的观念、义务的观念或者正义的观念对儿童的心灵施加影响，他也指出了，一再地只是用奖惩的教育学手段来进行伦理教育，这是不对的，因为这只能强化和证实自我中心的动机，这些都具有最大的影响力。确实这指出了某些真实的东西，但是，奖励和惩罚，赞扬和谴责，榜样和仿效，以及伦理的作用力立足其上的团结、同情和友爱的基础，这些依然还是在理性所能触发的一切良好反应之前就形成了人的“伦理”，只是说后者只是通过理性才是可能的而已。这就是亚里斯多德伦理学说的核心。康得并不认为这个核心是有理的。我们对什么在伦理上是正当的东西的见识必然具有的局限，无需导致康得所暴露出的那个败坏道德的动机混杂。尤其是古代的幸福主义同启蒙运动的世俗智慧相区别不能被看作是伦理的先验纯粹性的混乱不清，不能被看作是享乐主义。柏拉图《理想国》（第二卷）的乌托邦的严格主义就是明证。亚里斯多德也并非没有看清，有人只是为了权利本身而探究权利，而不顾享乐主义的、功利主义的和幸福主义的观点会损害真正道德决断的无条件性。只有我们见识的有条件性才是普遍地在不涉及（这个词非常意义上的）决断，而只涉及更好的选择（实践智慧）的所有地方没有错误和没有局限的。它对选择的实际内容具有具体的社会政治的规定性。但这种社会政治的规定性比对变动不居的社会历史生活条件的依赖性更多。确实，每个人都依赖他的时代和他的世界的种种观念，但是，既不能从中得出道德怀疑主义的合法性，也不能从中得出在政治权力实施视野下的意见形成的技术操纵手法的合法性。惯于以一个时代的伦理和思想方式把握方位，尤其是惯于给古人造成伦理全然瓦解的这种可怕的印象，对此种种改变都发生在一个静止的基础上。家庭、社会、国家规定了人的本质机制，因此人的伦理充满了变化的内容。虽然没有人明白地说，一切出于人及其共同生活形式的东西能够变成什么但这却不是说，一切都是可能的，一切都能够如强权者所意愿的那样，随便地和任意地被调整和确定。存在一种自然的正当〔10〕。亚里斯多德通过伦理的和政治的存在为一切伦理知识的有条件性找到了在与柏拉图共同分享的信念中相反的内容：存在的秩序足够有力地为人的所有迷惑设立一种边界。在所有的扭曲之中理念保持得坚不可摧：“基于它自身本性上的城邦却是多么强大”〔11〕。
　　所以，亚里斯多德能够在他的伦理学说的内容中承认所有人的存在的有条件性，并不否认这种学说本身有它的有条件性。一种哲学的伦理学，在此形态中不仅明白它自身的可疑性，而且正是这种可疑性成为它的本质内容，在我看来仅仅这一点满足了伦理的无条件性。
　　注释：
　　〔1〕《伦理的形而上学基础》，PhB22；科学院版，IV，404f。
　　〔2〕黑格尔：《精神现象学》（Hoffmeister），S。301ff。
　　〔3〕G。Krger，PhilosophieundMoralinderkantischenKritik。Tbingen1931（2。erw。Aufl。1967）
　　参见康德《伦理的形而上学基础》，中译本《道德形而上学奠基》，载于李秋零主编《康德全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005年版，第429430页。
　　〔4〕托马斯强调，“良知”指的是一种行为，并且只是在广义上才是一种基本的习惯（SThI79，13：卷6），WalberbergerStudien的主编对此作过这样的注释。
　　〔5〕我的论文《实践的知识》在此是基础性的，写于1930年，现在载于《全集》卷5，第230页之后，是首次发表。
　　〔6〕《尼各马可伦理学》，Z5，1140b17。
　　〔7〕《尼各马可伦理学》B3，1105b12ff。
　　〔8〕参阅我的论文《友谊和自识》，载于：FSfrU。Hlscher。WrzburgerAbhandlungenzurAltertumswissenschaftNF1（1985，S。2531。（Ges。WerkeBd。7）
　　〔9〕参阅我对GauthierJolif的《尼各马可伦理学评注》的评论，PhilosophischeRundschau10（1962），S。293ff。〔Ges。Werke。Bd。6S。302306〕。
　　参阅康德《实践理性批判》的第二部分：“纯粹实践理性的方法论”。这一部分内容实际上在康德伦理学中处于非常重要的地位，值得引起国内学人更多地关注和研究。
　　〔10〕对此更贴切的论述在《真理与方法》第302页之后和第490页之后。〔Ges。Werke，Bd。1，S。324。，Bd2，S。401f。〕
　　〔11〕柏拉图：《理想国》，302a。
　　原载《世界哲学》2007年第3期