李泽厚：历史眼界与理论的

　　采访人：周濂、陈岸瑛、于华音整理：陈岸瑛、陆丁
　　学生：这些年您一直在国外，国内很多年轻人都特别关心您的行踪和学术走向。
　　李泽厚：真的吗？我都怀疑你们这一代人根本就不知道我是何许人也。〔大笑〕
　　学生：这不可能。坦白的说，我们在本科的时候，对您的著作和思想还是很重视的，我们屋里有个人是学美学的，他一直非常推崇您的著作。我们想请您介绍一下最近几年的行踪和思想发展。
　　李泽厚：我是92年1月份离开的，到今年已经有6个年头了，从93年起每年回来一次，时间短的话，不到一个月，时间长的话，如今年最长，有3个多月。在外面主要是教书。
　　学生：在哪个学校？
　　李泽厚：去过好几个学校，象维斯康馨大学、密西根大学，去年是在苏瓦斯莫学院，最多的是在卡罗纳多学院，算他们的正式教员，开课，名义上是客席讲座教授。
　　学生：主要是讲什么课程？
　　李泽厚：主要开中国思想史、美学，还开过《论语》。
　　学生：美学也主要是讲咱们中国的吗？
　　李泽厚：对，但也讲一般的。行踪就是这样子。
　　学生：在国外开这些课反响怎样？
　　李泽厚：我的课还比较受欢迎。他们学校都有学生给老师打分，要评定的，好象都还不错，但是结果不会给老师看。在卡尔纳多学院，一个班最多不能超过25个人，但是我好几次都有27、28个人，大概也因为我在那儿服务得好，今年5月份还送了一个名誉博士〔称号〕给我。〔笑〕
　　学生：那您回来一般做些什么？
　　李泽厚：就是回来看看，我没什么很多事，不管怎样我还是关心中国思想界、文化界，也没什么具体事情，就是寒暑假的时候回来看看。
　　学生：您觉得这边的变化大吗？
　　李泽厚：看怎么说，对我来说变化还是比较大。
　　学生：您在80年代很活跃，进入90年代之后，您的著作就很少看到，相比于80年代，不知道这几年您的思想有什么新进展？
　　李泽厚：有两个原因，一个是主观上写得少，我愿意在国内发表东西，尽管香港、台湾也可以出，但我还是愿意在国内发，不让在国内发，干脆就懒得写。还有一个就是，上课什么的，事情多一些。大概今年之内，国内也许能出两本书，这两本书压在出版社已经两年了，其实内容与政治毫无关系。一本书汇集了我这几年的一些论文，还有一些对谈记录，叫做《世纪新梦》；另一本是《论语今读》，把《论语》又翻译了一遍，做了些评论。
　　学生：您的主体性实践哲学在国内产生过很大影响，回过头来看，您的观点有什么变化？
　　李泽厚：最近中国青年出版社出版了我的一本随笔，我是在国林风买到的，本来我也不知道，这套书是北大王岳川主编的。
　　学生：是吗，这里面都是收的您最新发表的文章？
　　李泽厚：有几篇是最近的，其余都是老文章。
　　学生：您自己都不知道？
　　李泽厚：我自己在书店买到的，因为我以为出不来。
　　学生：这里面提到主体性了吗？
　　李泽厚：后面有个跋，最近一个朋友拿去发表了，其中我谈到这几年自己有什么变化：80年代的一些看法，我基本上没有变，美学上、哲学上、中国思想史上都如此。我讲，我的一个特点是比较顽固。〔笑〕不管人家批判我也好，左的批判、右的批判，只要我认为没什么要修改的就不修改。
　　学生：我读您的相关作品注意到，您在80年代后期特别强调偶然性、命运这些概念，您的主体性实践哲学，您也说过它是属于历史唯物主义范畴的，而历史唯物主义恰恰是强调历史的必然性，强调跟命运相背的一些东西，您能否解释一下这一点？
　　李泽厚：其实我发现这些问题主要是在文革，我在第一本《批判哲学的批判》中强调的是马克思的历史唯物论，但我已经含蓄地讲到对马克思主义有一种不恰当的了解和强调，强调必然性和理性太多，其中已经提出，除了人类主体性以外，还有个体主体性，就已经把这个问题提出来了，后来刘再复引用了我的观点，在文学领域讨论个体主体性。我之所以不同于其他讲个体性的学派或学者，在于我认为个体性不是一下子就来的，而是有一个历史过程，在这个意义上说它是历史发展的产物。不能笼统讲人生来就是自由的，你不能说原始时代人生来是自由的，也不能说两千年前人生来是自由的，自由是经过一段历史发展才具有的，还是具有历史性的，这方面历史唯物主义是对的，但过去的历史唯物主义因为受黑格尔主义的影响，只强调必然性。这就不对了，产生了巨大理论和实践谬误。有个人写文章批评我，但他引了我一段话：从黑格尔到现代某些马克思主义者有一种对历史必然性不恰当的、近乎宿命论的强调，忽视了个体、自我、自由选择，及随之而来的各种偶然性的巨大历史现实，我至今仍是这个看法。就历史必然性而言，我是反对黑格尔的，黑格尔主义在马克思主义里面，特别是斯大林及以后强调得很厉害，其实马克思主义应该避免这个东西，所以有人说马克思主义本是亚里士多德主义，不同于柏拉图强调理念、共相，亚里士多德主义强调个别。总之，个体的自由不是从来就有的或生来就有的，我很强调历史性，从这个角度说，我还是认为历史唯物主义这方面有些道理。
　　学生：我不知道您对刘小枫的一些观点怎么看的，他在基督教神学背景下经常强调偶在个体的生存困境，您对这个怎么看？
　　李泽厚：我总是感觉，他，还有以前的刘晓波当然刘晓波根本不能和刘小枫同日而语，他没什么理论，只是情绪性的，刘小枫是有他的一套理论的他们一个很大的问题是缺乏历史性。我认为现在很多理论，包括自由主义理论都缺乏历史性，好象一些原则是先验的、生来就这样的。
　　学生：对，对。
　　李泽厚：我跟他们的一个基本区别是：我认为一切都是历史产生出来的，历史不是哪个人的，而是整个人类的历史。
　　学生：我觉得您说的这些正好击中了他们的要害，但是对于历史的理解是不是可以有不同的角度？
　　李泽厚：当然什么是历史，这是个大问题了。我的看法和他们很不同，我讲吃饭哲学，历史是什么，历史首先是些人和人的活动，对不对？人首先要活，简单地说，活首先就要吃饭。海内外都有人批评吃饭哲学是庸俗化了的马克思主义，可我就坚持我这个吃饭哲学，人吃饭可不是件简单的事，动物也吃饭，吃饭是维持最基本的生存，人之不同于动物在于，我在第一本书《批判哲学的批判》中讲到，人是使用、制造工具来吃饭的，今天为止，什么都得靠工具，离开工具，人就没法活，今天各种电器，不都是工具吗？这个就是科学技术，就是生产力。人类生存首先是物质生存，要使人活着，包括衣食住行和寿命，现在寿命也延长了，这就是物质生活，这就是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我认为这个基本事实，被很多学派、很多学者所忽视，而这正是马克思所注意的，从这一点上看，我是历史唯物主义者。包括对于西方马克思主义，我也有这个看法，他们忽略了物质基础，不懂经济，老搞文化批判。这是根本的东西，所以我讲要回到经典的马克思主义。吃饭看来是个简单的事情，但是一个非常重要、非常基本的事实，所以我坚持我的吃饭哲学。〔笑〕有人说白痴也会吃饭，那好，就叫白痴哲学吧。
　　学生：我提一个小问题，您刚才说要回到经典的马克思主义，但您原来又经常讲主客体，我觉得要回到他们那个时候，应该更重视经验的东西，而主客体好象是古典哲学留下来的一个概念的尾巴，主客体这些概念天然地含有自己的一些意思，比如说主体就是操纵客体的、它是一个主人，什么的。如果要重回经典的马克思主义，我觉得是不是要抛弃这些思辨的概念？（我的意思不是说马克思他们不用这些概念，但那只是因为当时的话语环境是这样的。）
　　李泽厚：当年我提出主体性，是在中国特殊的环境下，是要突出个人。不过马克思的《费尔巴哈论纲》里也讲到主体和客体的问题。我所谓的主体，有时候有误会，不是西方的，那是主观的意思，我觉得应换个新词可是并没有这个词意思是人作为一种实体活动的能力，它不是个认识论的概念，是指人作为一种物质的、生物的客观存在，他的活动能力、他与环境的关系。这个思想是想遵循马克思的《费尔巴哈论纲》，回到那个论纲。
　　学生：就是说，您的重心是放在《费尔巴哈论纲》那里，而不是放在后期的《资本论》那里，是吧？
　　李泽厚：我认为马克思主要是一个历史哲学家，《资本论》里有很多毛病，这是我挨批的一个重要原因，《资本论》怎么会有错误？圣经怎么会有错误？
　　学生：具体地说
　　李泽厚：例如计划经济，在《资本论》商品拜物教一节里可以找到依据，还有科学技术，虽然讲到了，但着重不够，剩余价值应考虑科学技术因素，不仅仅是工人劳动力的问题。所以我认为马克思的学说基本上是哲学，主要是对历史的把握，我讲制造工具、使用工具，他讲了工具，但着重讲了生产力。人民群众创造了历史，人活着要吃饭，只有劳动才有饭吃，劳动人民创造历史，这一基本观点是很朴素的、很简单的，但是我觉得有时候伟大的真理就是简单的。〔笑〕这是很多学者，包括一些西方学者所忽视的。
　　学生：确实。
　　李泽厚：这几年中国为什么发展了，因为经济发展了，马克思讲经济是基础，一直有人给我戴高帽子，经济决定论啊，经济什么论啊，我说不管什么论没关系，我并没有说经济随时随地都起决定作用，我没有那个意思，但我同意恩格斯讲的，归根到底是由经济支配的。为什么？因为经济牵涉到每个人吃饭，什么是必然，只有人要吃饭是必然，必须承认这个必然，其他可以说通通是偶然的，政治制度啊、意识形态啊，它们并不是由经济直接决定的，这里面错综复杂，有什么经济一定出现某种政治制度，那不一定。一个经济基础上可以有很多的政治制度、很多的意识形态，但经济这个东西得要发展，因为人要吃饭，联系到每一个人。人要吃饭、人要活着是基本事实，所以我的哲学前提是人活着。
　　学生：李先生，假定我们达成了共识：吃饭是最根本的，然后您一直在说要研究命运、追问命运、思考偶然性
　　李泽厚：而且这个问题在现代社会越来越重要，在现代社会，个人已经成为非常重要的东西，不能忽视任何个体，现在还老强调现在不是打仗，一打仗，要你牺牲你就得牺牲，要你拼你就得拼，哪有什么个体呀，我要自由啊，可能吗？那没有什么可以讨论的，可现在不是战争时期，不是革命时期，每个人存在的价值是不可重复的，每个人只能活一次，很简单嘛。〔笑〕
　　学生：您在思考个体偶然性时，是怎么入手去考虑的？
　　李泽厚：一个是刚才所说的那个基础，我不想象刘小枫那样根本不谈，在这个基础上，把个人放入历史中；但不能鄙视个体，在这点上我注意存在主义，存在主义把这个问题突出得很厉害，探讨怎么样更好地去把握自己。命运，中国话叫命，命是什么东西呢？女同学都相信命，〔笑〕命是什么东西呢？命是必然，宿命论，命里注定的，命不好，没有办法的；命是一种不可预测、自己难以控制的，我认为这恰恰是偶然，走出去被砖砸了，到街上被汽车撞了，这不能预见，没法预测，这恰恰是偶然，因此怎么样对待偶然、怎么样掌握住偶然，这是我所关注的，你有时候要避免这种可能发生的偶然，所以孟子说：是故知命者，不立乎危墙之下，明明知道墙马上要倒了，就不要到那边去，偶然性是可以避免的，怎样对待偶然，在偶然性中把握、创造自己的命运，这就是知命。
　　学生：我是深切地感受到这一点的，对于我来说，我会产生乌托邦的愿望，希望有一个非常完美的社会，可以把这种偶然性降低到最低的限度，不知你怎么看？
　　李泽厚：我想真的是个十分完美的社会，恐怕会很乏味的。〔笑〕一切都很好就无聊了。而实现乌托邦的可能性恐怕变得越来越小。实际上，随着偶然性的增长，生活变得越来越丰富，越来越带刺激性，激发你的才能，把一切都搞得很完美了，反而是单调乏味的。
　　学生：您的看法与赵汀阳的看法很相似，与萨特对无限多的可能性的偏好也很接近，就是说，人生不应是一种现实性，而更多的是一种可能性。
　　李泽厚：要是没有冒险，人一辈子单调地就很快地过去了。〔笑〕
　　学生：您总说您的哲学是一种乐观的哲学，并且在您的哲学提纲中提到，真善美三者可以统一，但我觉得现实生活恰好是在否定这一点，从奥斯维辛一直到印尼现在发生的事件，不知您怎么解释？
　　李泽厚：有两个层次。当然从奥斯维辛、从印尼事件来说，
　　这是很具体的政治、意识形态的东西，我相信今后这种东西是可以消除的，至少不会象希特勒时代那样高效率地杀人，在这方面倒是可以相信人类一直在进步。我相信整个历史还是在进步的，因为人民群众不断在觉醒，有一个过程，人们越来越注意个体存在的意义，不再盲从于某种意识形态、某个上帝、某个领袖、某个政局。至于说真善美统一，这个当然是抽象的，我最近几年倒也很少讲这个，以前讲得多，什么是真，什么是善，什么是美，这个很难讲清楚。
　　学生：您好象现在一直在提新儒家，听说您在海外对港台的一些新儒家作过批评，听说您现在也代表某一种新儒家，不知道是不是。
　　李泽厚：我没有自称为新儒家，但是别人说我是新儒家，我也可以承认，但我要马上补充，我的新儒家不同于港台的新儒家，现在有人说我是马克思主义，我也可以承认，不过和好些马克思主义不一样。你说我是什么都可以，呼我为马则为马，呼我为牛则为牛，无所谓。〔笑〕最近读新出土的郭店竹简，写了篇5000字的短文，里面我正式提出了儒学第四期，这主要是针对港台新儒家的儒学第三期的说法。我根本不同意港台新儒家，前两年国内炒得很热，现在要好一些，熊十力啊，牟宗三啊。儒家三期说的提出者是牟宗三，现在杜维明先生也持这种观点，他们认为第一期是孔孟，第二期是宋明理学，他们现在是第三期。我根本不赞同这一点，我不赞同把儒学归结为心性论，他们认为孔孟程朱陆王代表着中国儒学的传统，这非常片面，因为儒学不仅仅讲心性，包括孔子，孔子讲心性极少，孟子虽然讲心性，但他讲政治更多。照我的看法，第一期是孔孟、荀子的原典儒学，第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化，汉代儒学大量吸收了道家、阴阳家、法家的东西，构成一个新的体系，不同于孔孟荀，但非常非常重要，你看五行现在中国还在用，五行虽然不是原典儒学本身的东西，但是是汉代儒学把它接过来的，不能把这些抹杀掉了，他们之所以把这些都抹杀掉了，是因为汉儒不讲心性，讲的是宇宙论啊什么的，于是就认为他们偏离了，甚至认为汉儒不算儒学，不算儒学算什么？第三期是宋明理学。让他们最不高兴的、最刺激的是，我认为现代的牟宗三等等不过是宋明理学在现代的回光返照，〔笑〕这是很不客气的，不管汉儒也好、宋明理学也好，都在社会上起了很大的作用，他们的理论体系都有一套。我把现代新儒家叫做现代宋明理学，因为宋明理学翻成英文是Neoconfucionism，现代新儒学翻成英文恰恰是ModernNeoconfucionism，那不是现代宋明理学吗？他们讲的恰恰是心性，象熊十力、牟宗三，包括冯友兰，都是讲的宋明理学，都是心性论，现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学，不过是受了西方哲学的教育，用了些新名词来解释宋明理学的一些东西，在根本理论上并没有超过宋明理学多少，而在社会现实层面上根本没起任何作用，没任何影响，因此它不能构成一个新的时期，只是在现代亮了一下。十年前我曾讲过这个问题，现在看起来没有错。我认为，现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。
　　学生：怎么个另起炉灶？
　　李泽厚：这是陈明他们提出来的，我本来说，现在谈这个问题为时过早，如果一定要谈，我认为首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线，还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。你们知道我以前讲过偶然、情感、命运，希望能搞出点东西，能够与世界哲学做些交谈，这是你们的事了，不是我的事。〔笑〕
　　学生：您能否预期，新的儒学还能够产生象前三期那样大的影响吗？
　　李泽厚：这我不敢讲，我不喜欢牟宗三那样的教主式的人物，这只是我的一个希望。
　　学生：牟宗三他们的分期是有一种道统说在里头的，您的分期
　　李泽厚：不，我不讲道统。
　　学生：现代儒家实际上对社会没什么影响，但儒家的核心在于治国平天下，在于处理个人与社会的关系，那么儒家在理论上再完善有什么用呢？
　　李泽厚：我为什么要讲情感？我认为中国社会有一个特点，就是人情味比较浓，在国外呆了这么些年更感觉到这一点。这是从哪里来的呢？从儒家来的，不是从佛家、也不是从道家，儒家讲究道在伦常日用之中，就是几种关系，父子、夫妇、朋友、兄弟，以前还有君臣，此外还有一些社会性的关系，这些关系和情感有关。我现在提出社会性道德和宗教性道德的区分，我想把儒家传承的这套东西与现代社会的规范接上。
　　学生：您的意思是，儒家传承的是宗教性道德吧？
　　李泽厚：对。中国的特点是没有宗教，而儒家代替了宗教，但是从古代一直到毛泽东，都是把宗教性道德和社会性道德混为一体，一讲就是学雷峰，牺牲自己，这恰恰把两种道德搞到一起去了，结果培养出大量的伪君子，这是结症所在。首先要把两个东西分开，宗教性道德是关心你个人的中国叫安身立命，西方叫终极关怀，是你个人追求的理想，想成圣成贤，想上天堂什么的，但社会性道德是大家共同遵守的基本生活规则和内心协议，这两个分开来再讲它们的关系。罗尔斯（JohnRawls）有个观点与我很接近，叫相互重叠的共识，这个接近于我所讲的社会性道德，不是讲主义、不是讲善，而是一种政治哲学。我认为社会性道德，也叫公德，是大家必须遵循的行为规范，而且是内心的道德。
　　学生：那这跟法制社会
　　李泽厚：对，这跟法制社会接上头了，它建立在以个人利益和社会契约为基础的现代社会之上，所以它的普遍性很大，不仅中国，国际上也应该共同遵守。它是随着工业社会、随着现代性的出现、历史发展到今天的一种产物。在这种伦理规范、道德要求上建立一种政治秩序、政治制度，这实际上属于政治哲学。另外，个人私德可以不必一样，你相信基督教可以，你相信马列主义也可以，你相信佛教也可以，你个人愿意怎么追求就怎么追求，但不要妨害别人的追求，我相信儒家也可以成为这样一种追求。我认为不应该由宗教性道德来决定、规范社会性道德，而是起某种引导作用。怎样使中国现代社会性道德里面的人情关系搞得很好，而不象西方那样动辄打官司，我们可以搞些调解啊，什么居民委员会啊，调解邻里纠纷，中国有这个传统，喜欢串门、聊天、串亲访友，等等，这就很好，起一种范导作用，而不起规定作用。先分开，再连接，然后两者相互影响并得到适度的发展，这是我所构想的。现在总是一个决定另一个，总是搞不好。
　　学生：是不是您觉得中国的人情关系和现代的法律、现代的制度不冲突？
　　李泽厚：有时候是有冲突，甚至很严重。我在这方面一直讲怎么处理，即度的问题。中国的辨证法不是质量互变，而是讲度，增之一分则长，减之一分则短，这就是艺术，怎么样掌握好这个度，怎么样才能恰到好处，这就要发挥人的主观能动性，这是政治家的一个责任，因为有很多矛盾、很多要求。
　　学生：那这该谁来掌握呢？
　　李泽厚：当然不同的人掌握不同的方面。你们办刊物也有个度的问题，发得太急了发不出去，发少了也没有意思，怎样才能恰倒好处，任何地方都有这个问题，所以才是个哲学命题。
　　学生：社会性道德它的基础是什么？
　　李泽厚：它的基础是现代社会。由于现代工业的发展，整个社会结构和过去不一样了，过去是农业小生产，现在是工业大生产，过去是人身依附，现在是契约，这也是马克思讲的。
　　学生：社会性道德很有可能面临道德相对主义的问题吗？
　　李泽厚：对。但是有共同点，以前我们没有契约关系，现在国内也逐渐开始遵守了，这个就叫重叠的共识，不限于一个国家，而且很多国家，甚至全世界。
　　学生：我一直觉得共识这个问题很重要，传统认识论更多的是讲主体如何认识客体，但到了现代，如果还存在认识论问题，我觉得更多的是共识问题，我们如何达成共识，如果这个问题解决不了，我们就不得不面对虚无主义、相对主义，很令人挠头。
　　李泽厚：这是政治哲学问题，必须与各种哲学、各种文化传统、主义脱钩。
　　学生：现代哲学家解决共识这个问题时，比如说哈贝马斯的社会交往理论，还有一些人从文化角度出发，我觉得它更多的不应是一个纯哲学问题。
　　李泽厚：对于什么是善，各个文化、各个民族的看法都不一样，没法取得共识，所以要与它脱钩。我是讲低调的，就是如何求得最底的公共约束，这是可能的，因为现代社会的交往特点是遵守契约、以个体为单位，社会必然朝这个方向发展。中国过去没有契约这个概念，现在也只好讲契约了。
　　学生：在契约关系中人情主要是对它起润滑作用，是吧？
　　李泽厚：人情只能起一种辅助作用，它不起决定作用。宗教性道德只能发生影响，但不起决定作用，更不起支配作用。亲兄弟明算帐，中国人早就知道这个了，明算帐是契约，亲兄弟是讲感情。〔笑〕
　　学生：国内何怀宏他也有类似的观点，您怎么看？
　　李泽厚：我觉得他恰恰把这两者混到一起了，他的书还没有出版的时候，在美国我看过几章，他好象是建立一套伦理学，还是从儒家的良心啊这些东西出发，我所说的社会性道德恰恰不能建立在这个基础上。
　　学生：刘小枫其实也有类似的观点，他站在宗教的立场上，认为政治意识形态不应该干涉个人信仰。
　　李泽厚：他是讲宗教性道德的个体性，但怎么建立起社会性道德
　　学生：他讲了，讲了，也是讲的社会契约之类的。
　　李泽厚：我觉得关键是分开还是不分开，他们有一个很大的问题是把这两个老是搅在一起。
　　学生：刘小枫可能是因为基督教背景太浓了。
　　李泽厚：我是讲先分开再说，然后再讲二者之间的联系和相互影响，你不划分开，我觉得就搞不清楚，不区分宗教性道德和社会性道德，就意味着你的社会性行为必须有一种思想、一种主义来指导你，那就麻烦了，因为各人的主义、各人的文化思想不一样，分开以后再来讲就好了。国与国之间也是这样。
　　学生：那分开以后，社会性道德跟原来的法律是什么关系？
　　李泽厚：现代法律建立在社会性道德的基础上，这样就可以和国际接轨了，就象你不签合同、不订契约，贷款就不来嘛！〔笑〕
　　学生：我们知道80年代文化界、学术界很活跃，您在80年代是泰山北斗式的人物，到了今天，已经是1998年，您能不能回过头来对80年代学术界做一个回顾和总结？
　　李泽厚：90年代初期，有人很贬低80年代，说80年代浮躁，80年代很不好，当然80年代有它的缺点，当时我写了篇小文章建议大家来学平面几何、学点形式逻辑。〔齐笑〕论证都不论证，就写大部头的书、大篇的文章，情绪化的东西太多，刘晓波就是一个代表。但是整个来说，从学术、思想、对社会的影响来看，80年代相当不错，至少不差于90年代。
　　学生：现在到了90年代末，您对90年代的学术界有什么样的基本判断？
　　李泽厚：90年代我不在国内，很多情况不太了解，90年代的学术走向专门化，这在88年我估计到了，90年代应该有、实际上也有很多专业性很强的学术著作，这是它好的一方面。不好的方面有两点我喜欢讲直话一个是商业操作太厉害，炒、包装，骗人，我到书店去，琳琅满目，多得80年代没法比，但仔细一看呢，里面的问题就多了，重复多，一些没有价值的东西也在印，就拿古籍来说，现在古籍炒得很多，但我真正要找的几个古籍居然就找不到，《礼记》印得很多，各种版本的，有翻译的，有注释的，但是我找不到《大戴礼记》，《孔子家语》到处都是，各种版本，但找本《孔子集语》却没有，没有哪家出版社出，大搞古籍，出了那么多系列，我要的书还是找不到。〔笑〕随便举两个例子，这样的例子很多。
　　学生：但这是出版社的问题
　　李泽厚：出版社都是请学术界的人当主编、当编辑，为什么出现这种现象？说明大家都一窝蜂搞一些形式，有些是重复劳动，有些是不认真研究哪些书该出，包装得都很漂亮，这个系列、那个系列，好些都是重复的，把好书也淹没在里面了。
　　学生：换句话说，80年代是浮躁，但它的浮躁是因为政治的激情，90年代也浮躁，是因为经济和商业。
　　李泽厚：〔大笑〕这也是一种激情吧！赚钱的激情。
　　学生：您刚才说不好的有两点，另一点是什么？
　　李泽厚：还有让我失望的是，举个例子，我记得当年王国维、陈寅挨批的时候，没有人敢说他们的好处，现在却没有人敢说他的缺点，怎么能这样呢？
　　一下子捧得很高，其中有些人并没有那么高，真正严肃地对待一些事情就不应该是这样。
　　学生：目前国内自由主义思潮特别盛行，您能不能评论一下？
　　李泽厚：我在美国概括的，国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义，自由主义思潮理论上的根本弱点，上面讲过的，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但海耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。
　　学生：莱布尼茨的单子。
　　李泽厚：他一再强调，是方法论上的个人，不是原子世界的个人，这是〔中国的自由主义〕在理论上的一个缺点，另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。
　　学生：那您对民粹主义怎么看法？
　　李泽厚：民粹主义呢，问题也不小，他们强调的是社会正义，他们强调强调传统，强调国学，强调后现代，特点是反对资本主义。民粹主义（Populism）在美国有它的用法，我用的是俄罗斯的原典用法，就是他们原来是想避免资本主义，经过农村公社，达到一个更高的社会，这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方式，章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向，就是想避免资本主义。〔不过〕现在表现为批判资本主义，引进东方主义，后殖民主义，新马克思主义等等，着重国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。
　　学生：那您觉得正确的道路是什么？
　　李泽厚：中国正确的道路就是我刚才讲的，度。这两个都是过了，怎么把握一个中间的度，创出一个新形式。这个强调市场经济，那个强调市场经济带来的危害，一个强调全球一体化，一个反对，都对啊。怎么掌握这个东西的度，才是重要的。
　　学生：但是度这个东西很玄妙啊。您看民粹主义或者自由主义都是一种立场，一种学派，一种实体化的东西。
　　李泽厚：就是要超越这两种东西，因为这两种理论都有问题。民粹主义要社会正义，再过激一点，就等于要求再来一次革命。
　　学生：前几年您一直说告别革命，
　　李泽厚：对的，就是要告别革命。
　　学生：好象国内也有相当多的人不同意。
　　李泽厚：不是不同意，批判得好厉害。〔学生笑〕
　　李泽厚：我的书不让印，这是主要原因之一是主要原因，不是之一。其实我的主要观点就是说，因为再革命，不论是左的革命，右的革命，带来的都是祸害。我这个想法就是吸取中国的经验教训，基本经验就是革命太多了。
　　学生：您这些思想好象和邓小平的一些思想其实是暗合的。
　　李泽厚：我也公开赞成邓小平啊。结果在海外有人骂我，骂我赞成邓小平。只有这条路，有什么办法？但是他们就是爱批判别人的人嘛！〔大笑〕
　　学生：您对中国的政治现状和经济现状是怎么一个基本的看法？
　　李泽厚：我基本上觉得，特别是经济现状还是不错的，客观来说，相当不错的。我92年出去的时候第一篇文章就强调不能走俄国的路，当时的民运那帮人骂得好厉害。我认为中国要走俄国的路就完了。我那篇文章，现在被收到集子里去了，是台湾版的《告别革命》。我跟他们说不改一个字。那里还包括谈天安门事件。中国最大的危险就是内战，一打内战整个就完，只要不打内战，就好办，所以我一直主张中央集权。包括我的一些好朋友都会和我争论。前几年朱熔基搞宏观调控，不让地方发展，我觉得这个好，因为地方只要权力太大，它有经济权力实力之后，地方之间（例如湖南和广东）就会干起来。一干起来就完蛋了。这是我的基本看法。现在看来这几年还没有发生这种情况。我说中国问题，不能微观看，微观看许多地方都是千疮百孔，一无是处。只能宏观看，就是从一个比较长的历史时间的角度，比较大的空间角度，只要有一点进步就了不得。所以我在国外听到，这个地方报了一个事情，那个地方报了一个事情，这都是微观的。那一定有，没什么可奇怪的。糟糕的事情，多得很。但你得从整个宏观，从十年、十五年来看，从中国这么大一个国家来看，它经济增长很快。我觉得是很了不起的。
　　学生：那政治现状呢？
　　李泽厚：政治上，我的看法是只能慢慢来。当然不能说满意。实在是太保守了，应该做得更好。还是我讲的，先开放舆论嘛，让大家讲话总可以嘛。现在不让大家成立政党，我现在也不反对。现在成立政党，一千个政党出来了，争论得一塌糊涂，那不好。但开放舆论可以嘛，让报纸站出来说说话有什么不可以？假如有个新闻法，不负责的话可以告嘛。这方面应该发展。让知识分子讲讲话，让报纸能够监督，李鹏也讲过这种话嘛！权力要分散，政府把所有的权力掌握在手里有什么好处？让大家讲讲话。这要大家努力。我讲了二十年，从七十年代末、八十年代初我就讲过，中国民主的门是慢慢挤开的，不是冲开的。你挤一点，我挤一点，你从这个报纸上，我从那个刊物上，慢慢的。你一冲大门就关上了。〔笑〕
　　学生：但事实上，今天的舆论自由已经比以前大多了。
　　李泽厚：对，大多了。但还不够你在言论上搞一点可以，但不要又搞什么行动。中国政府现在最怕的是搞行动，特别是现在下岗很严重的时候，很麻烦的时候，你再搞什么不必那么做。当年我就反对他们。现在应该吸取教训了。所以我说慢一点，不要有戏剧性
　　学生：不要有戏剧性？
　　李泽厚：哎，对，慢着来，这其实写在我文章里的。
　　学生：〔笑〕戏剧性这词用的好。
　　李泽厚：他们以为有点戏剧性才是政治，好象说政治就是热闹。我说不要那么热闹，就是慢慢来，这就不是凭情绪，要是凭情绪我也希望快，也希望戏剧性的变化，但是不可能，不好。所以我始终强调还是要理性，不要凭情绪。这两派都有这个问题。有一派好象觉得革命一定会来。前一段他们写的文章说我的告别革命没有意义，我的意义就在这儿嘛。〔笑〕我的意义就是不要盼望革命到来。慢慢来，〔语调转低沉〕痛苦一点，难受一点，但是为整体做一下贡献，为这个民族，。我觉得这是负责任的，不是图一时痛快，不是发泄。不负责任的豪言壮语我是最讨厌的，我最讨厌豪言壮语。〔笑〕
　　学生：我今天来的时候路上跟他们说一个故事，我是九一年考上北大的，在那以前我还在浙江一个小镇里读书，所以对国内的一些状况不是很了解。考上北大以后，到北大第一天就有人问我，你是那个系的？我说我是哲学系的。然后他就问我说，你是不是知道李泽厚这个名字。我说我不知道，然后他就非常轻蔑地看了我一眼。〔齐笑〕后来我就去买了您的《美学四讲》。
　　李泽厚：很多人说我是过时了嘛，包括这篇文章，〔展示文章〕说我是滞后，迟钝。
　　学生：那您能不能对您自己在文化史上，思想史上的地位，有一个
　　李泽厚：喔〔先笑，然后过了一会〕，当然很多人〔跟我〕说起过了，读我的书，受我些影响，不过，〔笑〕我很少考虑这些事情，我的感觉是老挨骂就是了，不过也习惯了。这里就有一篇文章批评我。〔展示另一文章〕
　　学生：这是发表过的吧，这么长？
　　李泽厚：发表过的，说我不及顾准，不及王元化，告别黑格尔不彻底我当然不这么看〔大笑〕。现在他们好象拿我当靶子似的，这里捎一句，那里捎一句。很多。
　　学生：我好象在《天涯》上读到过张志扬的一篇文章。
　　李泽厚：是啊，张志扬，他也就是捎一下，也不具体讲。张志扬写给我的感恩戴德的信还在我这儿呢！〔大笑〕，〔信里说〕他一定来拜访我。因为他在最困难的时候，我发过他那篇文章，七十年代他的处境非常不好，发表文章改变了他的处境，所以他就特别感激，一定要到北京来看我，还写了一些信来。其实我们来往并不多，甚至很少，他批我，出我意料。〔笑〕
　　学生：那篇文章我读的很很奇怪，因为好象很多言外之意。
　　李泽厚：所以我也不懂啊。一次和赵汀阳〔赵汀阳是李泽厚的研究生〕聊天，我问为什么现在有这么多的人批评我，赵汀阳说，可能是我当时称王称霸。我觉得我当时也没有称王称霸啊，〔笑〕现在我好象，张志扬是一个具体例子，哲学所里一些人知道发他文章的事；所以我不生气，哲学所有人看了他那篇批我的文章却很生气。别人告诉我，葛兆光写了一本中国思想史，书目中所有人的名字提到了，就是不提我的几本书。我说，不提就不提嘛！〔笑〕这个都无所谓的。什么事情都是这样，历史和时间是最后的检验。你想当年顾准、梁漱溟受多大的压力，还有胡风。我说我是幸运的。历史最公正，一个人做了什么，他是会受到客观的评价。我想我死了三十年以后，〔笑〕历史就会给我一个比较客观的评价。你刚才问的这个问题，我只能这么回答。
　　学生：李泽厚老师，您现在在美学方面还有什么新的进展？
　　李泽厚：美学我已经告别十年了。在中国文化里，美育的地位很高，不完全是一个审美的问题，所以中国文化就接上去了，特别是与我讲的情本体。在这个意义上说，也可以说是我在美学方面的进展，但是具体问题我没有研究。当然对现在这几年美学搞的一些情况，我翻了一些材料，不是很满意。他们说我的美学过时了，但现在搞的什么生命美学，我也看不出什么道理出来。
　　学生：您平时还玩味一些古代的作品吗？比如说您讲课的时候，在美国，一些古代的艺术作品。
　　李泽厚：只能是一些最基本的东西。一个是没有时间
　　学生：您对九十年代大陆的一些文坛的事情了解吗？
　　李泽厚：那就更不熟悉了。不是有过两王对两张的论战吗？一个是都可以按我的方法来分类嘛！〔笑〕一个强调社会正义，一个强调经济发展。但我也不是折中。
　　学生：您看现在国内有一些杂志象《天涯》、《读书》，这些办得不错的
　　李泽厚：它们是办得不错的。《天涯》今天还打电话来向我要文章，我说我没有什么文章，只有对谈录。〔笑〕
　　学生：您是不是打算要和万俊人老师搞一个对谈录？
　　李泽厚：他是说要和我搞一个对谈录，但不知道还有时间没有。本来我是准备明天就走的。
　　学生：回美国？
　　李泽厚：不是，到四川和湖南，然后回北京，呆几天就回美国。不过想谈的也就是关于思想史的问题。其实我讲，思想史有多种写法，不一定哪一种一定比哪一种好。有一种思想史的写法就是从思想到思想，注意思想内部的结构或它和下一个环节的联系，象黑格尔那种写法，以前中国哲学史很多这种写法，比如冯友兰。另一种是重视思想和外在环境的关系。罗素《哲学史》上卷这方面讲得比较多，还有侯外庐。还有一种就是象葛兆光这样从一般思想来写。至少有这几种写法，还可以有别的写法，而且这几种之间还可以有不同比例的组合。所以思想史不一定就一种写法统治一切。所以我是主张各方面的多元化。这是一点。第二点，关于从一般思想的角度来写，当然这有一个史观的问题，这个我讲过几次。其实二十年代苏联有一位史学大师，波克诺夫斯基，他也有个学派，就主张写没有人名的历史。
　　学生：没有人名的历史？
　　李泽厚：就是说没有帝王将相，全是人民群众生产和生活的历史。这倒是当时的马克思主义的观点。后来被斯大林否定掉了。葛兆光的写法可能是受到了法国年鉴学派的影响。这个写法当然可以，也应该这样写，应该有这样一种思想史。但是，第三点，思想史中，最重要的，最基本的，还是应该讲思想本身，为什么呢？因为这是人类最宝贵的财富。财富有很多种，这是最宝贵的一种。好比讲希腊哲学史，还是要讲柏拉图、亚里士多德。如果我去讲当时希腊老百姓的思想，对今天，比起来，价值要小得多。我们讲德国十八、十九世纪思想，当然要讲康德、黑格尔。我们去了解当时老百姓的思想，他们信教啊，或者一般的信仰，当然也有意义，例如可以去了解它与当时社会各种体制的关系，等等，但意义并不很大。我们学习思想史的目的是什么？最不严格的说，变得聪明一点吧，学点智慧吧。智慧在哪里表现最多？当然是在精英思想里。这就是我的看法。我看了几篇文章，把葛兆光的书炒得很高，说这才是真正的思想史，以前那些不是。这就不对了，偏了。这种思想史是好的，应该写的，但是并不能代替那种精英思想史。教科书里教的一些最基本的知识还是要保留的。思想史教科书里教的是最基本的、最重要的、最珍贵的人类遗产，即精英的思想。
　　学生：李泽厚老师，我还是不明白为什么冯友兰先生给您写的条幅是西学为体，中学为用。
　　李泽厚：因为张之洞说的是中学为体，西学为用。但是我提出了一个西体中用。我这个提法当时引起了很大的风波。89年之后理论上批我主要是三个问题，另外两个，一个是救亡压倒启蒙，还有一个是主体性。还专门有一本书批判我，这么厚。〔比划〕我拿给你们见识一下。〔我们看见的这本书是社科院重点研究项目。题目：《主体性哲学与文化问题》。作者：谷方。〕这本书是批评我一个人的，前面还有两封推荐信，这种规格也是很少见的。学生：那您现在还主张西体中用吗？
　　李泽厚：当然。其实我讲的不是学，我讲的是西体中用。我这个体有新的解释。我有一篇文章，在《原道》第三期上发的，《再说西体中用》。他们说我是全盘西化，不讲道理。其实我讲的恰恰是反对全盘西化。其实学也是一样，你现在学的是什么？学什么学得多？不还是化学、物理、数学，这些是什么，还不是西学吗？真正留下的就是语言。
　　学生：还有一些基本的习俗。其实，中国的政党形式就是西方来的。
　　李泽厚：马克思主义也是西方来的嘛。而且我讲的还不是学，我讲的是体。我讲体，跟我的哲学解释有关，这个体是社会存在的本体。这个体是现代化。这个问题我在《原道》第三期讲得非常清楚。
　　学生：换句话说，您说的西学为体是对这个社会中存在的一个基本事实的判断？
　　李泽厚：对。有的人问，为什么要用体、用这样的老名词？这是第一个问题。第二个问题，体用不可分，你为什么要分开讲？第三，西并不等于现代化，为什么你要用西。这三个问题我都回答了。
　　学生：冯友兰先生是赞成您这样的说法，所以他才提的字吧？
　　李泽厚：对。他主动给我写的这个条幅。
　　学生：可是他在公开的场合好象没有说过。
　　李泽厚：对。
　　学生：今天打扰您这么长时间
　　李泽厚：跟你们这么年轻的年轻人交谈，恐怕还是第一次。〔笑〕
　　1998年9月
　　来源：《天涯》1999年第2期