阮炜：告别革命，还是告别童稚？

　　按：告别革命论本已是只死老虎，最近似乎又要活过来，而且附合者甚众，于是把1998年所写纪念戊戌变法一百周年的文章找出来（《宗教、文明、文化比较：中国与西方》，社会科学文献出版社2002年），加以修订，再次与读者分享。
　　一
　　1995年以来，由李泽厚、刘再复两位领头，包括海外华人学者在内的汉语学界出现了一个引人注目的动向，那就是对百年来“激进”思潮进行穷根究底的批判，“告别革命”因之出笼。这一变化不仅意味着八十年代初以来“新启蒙”话语的重大转向，而且很可能是近百年来一场重要的思想转变。乐观者甚至嗅出了令人心醉的芳香：1898以来知识分子的心灵在经历了诸多事变后，终于平静了下来，骚动不安的幼拙思维终于走向成熟。
　　是否真出现了如此景象暂且不论，先看看这始于暴风雨后寂静中的新看法本身吧。简单说来，从戊戌变法开始，康有为等人便将中国引上了一条错路，一条日益激进、不断革命的道路，以至暴力不息、血流不止，愈往后愈不可收拾，终于酿成“文化大革命”。这样，康梁等人突然间从“资产阶级改良派”变成了激进主义的总根子。在讨论现代性的知识分子中，大凡将革命、“激进”视为中国所独有的现代性现象的人，大凡挖现代激进主义、反传统主义的总根子者，或对“乌托邦思维”、三民主义甚或无政府主义作清算者，无不方便地将康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》和《大同书》用作靶子。这种新说的背后可说是一种整体性的认识转变，有深刻的背景或历史必然性：那就是对建国后包括1979年以来历次极左思潮的反思。但如果将康梁等人尤其是康有为当作替罪羊，追判他们为现代中国激进思潮的鼻祖，则将社会理想与具体操作混为一谈，是一种童稚思维。
　　站在一个多世纪后的当代智慧的高度，不难发现变法者在策略上操之过急，如康有为基于新与旧水火不容之判断，欲“尽撤六部”，“去太后”，欲快变、大变、全变。毕其功于一役毕竟固然不切实际，但这一过失却不宜夸大。批评者依据的重要理由是甲午战争后，官僚士绅精英中立即形成了“改革共识”。既然人心思改，就只需耐心坐等到秋天，便可幸福地收获改革果实，何须走上激烈变改甚或革命之路。姑且不论在一个危机四伏的时代，占人口绝大多数的汉族与掌权的少数者满族之间在政权合法性问题上迟早会摊牌（后来同盟会不就是以“驱逐鞑虏”、“种族革命”为号召？），即便在民族矛盾尚未激化的1898年前后，果真存在着这种共识？在有还是没有的简单意义上，共识也许是有的，因为要取得这共识太容易了。改还是不改？当然是改。可是问题恰恰不这么简单，还必须将变法会导致的权利结构变化或新的利益格局考虑在内。因此问题只可能具体地是：由谁改？如何改？以多快的速度改？哪些方面应该快改，哪些方面则可暂缓一步？
　　正是在这里，皇帝、太后和其他掌权的朝中官员远未形成共识。不然年青的光绪皇帝何必心血来潮，起用跟他同样年青天真的书生（梁启超是年二十五岁），最后竟然落入与慈禧太后较劲的陷阱？为什么竟然不存在一个既有康梁的新视野、又有实际宫廷政治经验的人可资利用？从权力结构的逻辑自足性或稳定性来看，清政权内部各利益集团之间也不可能不存在紧张关系，在有巨大变改压力的时期尤其如此，并不会因为强烈的民族危机感而自动取消。从文化心理上看，即使仍因亡国的恐惧而惊魂未定（甲午战争从海上转移到陆地以后，许多官员以为日本人会进军北京“灭”清），即使蒙受了割地赔款之巨大耻辱，也不能说朝官们已经清除了天朝心态，这从后来庚子之乱中不难看出。保守的文化心态同既得利益结合在一起，使保守势力变得尤为凶恶桀顽。康梁的批评者无论怎样苛刻，也不得不承认宫廷中仍然存在着强大的保守势力。以此故，仅仅依靠当朝官员来进行一种温和改革的可能性微乎其微。结果远离京城和宫廷、血气甚刚的书生被起用，成为变法的核心，当然也被拽入权力斗争的漩涡。他们对宫廷政治的诡谲险恶知之甚少，遑论驾驭了。
　　当然不能说康梁竟如此头脑简单，居然不知道实权（尤其是军权）并不握在年青的光绪皇帝手中，因而对自己的危险处境中毫无意识。变法派对此多少是有意识的。问题在于，即使变改压力巨大，传统社会政治结构却并不因此而对两千年来运行自如的自身逻辑迅速作出调整，以适应新情况，使有变法要求的在野人士能通过新的制度性渠道来参与变改。这自然使他们产生了强烈的压抑感。这压抑感在甲午战争以后更因巨大的民族耻辱而得到强化。因此，获明主知遇之恩尤如获得一个情渲泄口，被压抑着的情绪可藉之以加倍的力度释放出来。这在一定程度上固然可以解释他们的“浪漫”和“激进”，但传统儒生士大夫的担当精神显然也是一个极重要的原因。担当精神本来是华夏文化的一种宝贵资源，没有它，民族及文化早就灭亡了。但恰恰也由于正常的制度性参与渠道的缺失，担当精神极易扭曲为一种救世情结甚或殉道冲动。这在变法派诸君子身上有不同程度的表现，在明明有时间逃走却选择了以身殉道的谭嗣同身上表现得尤为突出。
　　这里似乎有一种蛋生鸡还是鸡生蛋的逻辑：没有必要的制度性渠道，变法士人难以成就变法，而尚未变法或变法不成功，又如何能够建立制度性渠道？变法的一个重要内容便是建立新制度，使下情能顺畅地上达，使官僚体制外人士的政治参与成为可能，而非如在传统体制中，仅官僚体系中人或科举战场上的少数胜出者才能参政。当然实，际情况并非如“蛋鸡逻辑”这么悲观。变法对中国社会产生的冲击十分深远。因了这冲击，再坚硬的逻辑也迟早要打破。实际上，变法前奏曲公车上书本身便是在体制性的奏书以外开辟了一条下情上达的新渠道。从以较大规模的体制外方式表达公民意志来看，公车上书在中国现代史上无疑是开先河之举。变法后长达十几年的全方位“新政”所取得的不容否认的成绩，其本身即是百日维新在不同形势下的不同形式的继续。故从精神实质上看，维新岂囿于那区区百日！在百年来的中国历史上，除了革命，便尽是不断的维新或改革了。
　　罪康言说最严重的一个方面，可能莫过于与传统的“断裂”了。在共和已成时髦，保皇即是反动的日子里，他是坚定的保皇派。民国建立后，他更与陈焕章等人发起了“保教”运动，成立了“孔教会”（姑不论此举的是非曲直），因此他最不愿担当的罪名，可能就是与传统一刀两断。他以《新学伪经考》和《孔子改制考》重释孔子，认为古文经是刘歆为王莽篡位而伪造。在批评者眼里，这不啻是破坏了儒家文化的中心象征，破坏了两千年来历朝遵循的古文系儒学信条和政治建制的尊严，从而造成了与传统话语的断裂。暂且不论这“断裂”的内涵是什么，甚至从根本上说断裂是否可能，康有为再激进，也决不是在儒学传统以外思维和行事，遑论抛弃这一传统了。他与后来五四一代人的最大差异就在于，他并不是用显性的西方理念，而是用儒学话语包装过的现代观念来开展意识形态改造的。
　　二
　　这里，不妨与西方作一横向比较。不说作为最根本的现代性现象启蒙运动本身即是对基督教传统的一种强力否定，即便从基督教传统内部来看，从《旧约》到《新约》难道没有革命性的变化，没有质的飞跃？16世纪以来基督新教各教派均否认罗马天主教当局的制度性权威，转而强调以《圣经》为权威，强调个人与上帝的直接相通，其后不仅发生大量教义和组织上的争论，更发生了多次宗教战争。可否将此判为“断裂”或“革命”？20世纪以来基督教思想运动就更五花八门了，不仅出现了否定神学、“上帝之死”神学、耶稣乃女性之神学、耶稣乃黑人之神学，在普世运动里甚至出现了将三位一体说或基督论从基督教思想中清除出去的主张。可能找不到比这更激进的思想。不以耶稣为基督或救世主、为上帝本身，基督教何以为基督教？可是，虽然面临世俗化的巨大压力，基督教仍然是基督教。
　　康有为重释孔子当然是为变法寻找理论根据。但更重要的是，他同时也将社会进化、平等、博爱、世界大同等极重要的现代观念引入儒学话语的视野（当然不是说传统儒学不包含与这些观念相契合的质素，也不是说严复没有译介之功）。暂且不论“颠覆”传统话语的是非功过，仅就此而言，康有为也绝非第一人。对孔子神圣性的解构实际上早已开始。早在明清之际，黄宗羲、顾炎武、王夫之等一大批学者便开始发掘、校勘、还原湮没已久的诸子文献。此传统发展至清中叶，章学诚从先秦诸子和西汉今文经学文献中找出证据，证明孔子仅仅是先秦诸子一员，其思想只是其中一派，他只是在“述”周公之说方面起了一定作用。这不啻是将周公而非孔子摆在最高圣人的地位，不能说没有起到动摇理学正统的作用。然而这只是发生在古文经学内部的事。庄存与、刘逢禄等一批常州藉学者在前人基础上复兴了《春秋公羊传》研究，认为这是孔子修《春秋》、整理五经主旨的主要文献。他们的著述固然主要是学术性的，但不能说一点没有政治色彩。到了康有为手里，今文经学便从有潜在政治效用的学术资源一变而为托古改制的政治话语了。职是故，断裂里边有着实实在在的承续，也不可能没有承续，而决不是简单的非此即彼。
　　罪康言说的另一个重要表现，是将土耳其凯末尔将军的改革与戊戌变法作横向比较，认定前者尊重传统，而后者则企图与传统一刀两断，那孰优孰劣不言自明，仿佛在西方的巨大压力面前，土耳其丝毫没有经受产前阵痛便顺利完成了传统到现代的新生。事实如此吗？当然不是。姑不论强有力的宗教传统使更激进的改革措施不可能出台，凯末尔改革尽管有着稳扎稳打的优点，在伊斯兰教世界率先建立了政教分离的现代国家，但几十年后回头看，这种模式也未必功德圆满。目前土耳其大体上仍然是一个发展中国家，横跨欧亚的伊斯坦布尔市的人文发展指数落在东亚“虎”之后。考虑到土耳其学习西方在地理上享有多数非西方国家所没有的方便，这种反差就更难理解了。此外，凯末尔改革在文化上造成的与传统的“断裂”也比通常想象的要深，不然撒缪尔亨廷顿怎么可能将土耳其归入文化上“精神分裂”的国家（精神分裂者，精神病也）？不然哪会到了20世纪末，土耳其仍出现了企图恢复伊斯兰教法的强大势力？考虑到宗教情感和传统势力的强大，凯末尔改革已经够激进了。
　　也不妨以日本为例。迄于今日，日本无疑是非西方国家中现代化最成功的范例。那里似乎从未发生与传统的断裂便成功地实现了现代化，可世界上找得到第二个国家能够像当年明治维新之前的日本那样，在经济、社会和政治结构方面与现代化前夕的西欧国家有着至为密切的契合性？即使当年日本的近代化进程无与伦比地顺利，也仍然出现了一片“脱亚入欧”的嚷嚷声。这无疑是与传统一刀两断的企图。当然，日本实际上保留下来的传统文化质素并不少于中国，但传统作为一个有机整体或自在自足的历史文化结构，明治维新以降便不复存在。也许可以将这此现象视为断裂，但这种断裂中无疑也包含着承续。如果没有这种包含着承续的断裂，日本是不可能成为现代化最成功的非西方国家的。
　　或许俄国十月革命更近于“断裂”？然而人们较少注意的是，虽然从理论上讲马克思主义与宗教不相容，但是革命后苏联走的是大体是现实主义的路线，并没有走极端，并没有用马克思主义来大力压制甚或绞灭东正教，而是采取了相对温和的宗教政策，以至于1990年代初苏联解体之后，东正教并没有经历什么“解放”，也并不显得比苏联时期活跃多少。这不是一个革命与传统并非势不两立的例子，是什么？
　　三
　　对付非此即彼的思维模式，不妨读一读美国人希尔斯《论传统》。希尔斯认为，现在永远在过去的“掌心”之中。这是被过去的既定性所决定的，而这既定性不仅持存于一种文化的精神层面，如宗教、哲学、文学、艺术和学术，而且持存于它的器物层面，如纪念建筑、废墟遗迹、古器古玩、钱币、纪念章，甚至技能技巧。正是这种既定性赋予传统以持久性。德国宗教社会学家托马斯卢克曼也认为一种文化的意义系统是历史地给定的，其历史性存在是一代又一代的意义体系建构活动的结果，因而具有历史居先性和稳定性。采取这一视角，则过去与现在、传统与现代之间不仅不应当，而且也不可能一刀两断，而是后者涵摄前者，后者在前者中生成。以此看八十年代末九十年代初以来的一些知识分子，不难发现他们的浮躁。
　　一种荒诞的说法是，马克思主义君临中国，儒家思想负有根本的责任。一种刚刚相反的观点则是：儒家文化之所以“花果飘零”，是西学入侵的结果。
　　前一种心态导致了这样的简单化思维：五四以来全盘西化论者的智慧再高，
　　也没有抓住问题的根本：中国文化的缺陷在根基上，或缺乏一个超越维度。正是这缺陷应对民主、自由与科学的缺失负责，进而最终对中国的落后本身负责。因此必须从西方基督教里引进超越质素，以根本解决中国文化的结构缺陷问题。不用说，这种言说是削中国文化之足以适基督教之履，与主张多元文化、多元价值的世界潮流何等地背道而驰！它所意味的断裂，绝非康有为的几本小书所能比拟。从这一立场出发，中国所面临的社会、经济、政治方面的复杂因素可以完全不予理睬，只需采用一种几乎纯粹的意识形态决定论便可解决所有问题，或者说基督教思想一旦输入，中国的问题便可迎刃而解。至于大多数传统上属于基督教的国家，如前苏联、东欧社会主义国家、拉美国家，以及一些非洲国家是否已享有或充分享有发达国家意义上的自由民主，是否仍然在为此而奋斗，在此过程中是否有过无数坎坷和悲剧，是可以不探究的。至于发达西方基督教国家之所以享有其自由民主，是否也经历了流血，即便最保守的英国亦不例外，也没有必要考察。至于非基督教传统的国家尤其是儒家传统的国家是否已经或正在取得自由民主（甚至是西方意义上的自由民主），就更不必追问了
　　在后一种心态中，造论者可以站在儒家文化本位的立场排斥任何外来事物，不仅西方基督教思想要排斥，传统佛学思想和佛教文化也要排斥，因为佛教虽已完全整合到中国文化中来了，已慢中国文化不可分割的一部分，但它仍一种是外来文化，并不属于华夏正统。出于一种根深蒂固的自卫情结或自卑心理，这种心态对传统上属于儒家的任何东西都表现出一种无比哀恋的情绪。于是，如果有人钟情于裹脚的娇小、柔润与芬芳，挖掘其在心理和生理层面所蕴含的中国文化精义，就此写出洋洋洒洒几万言，就不奇怪了；如果有人能竭力论证春秋战国和两汉时期的儒家政治思想和制度安排具有超越时空的普世价值，是放之四海而皆准的真理，那也是不奇怪的。持这种看法的人可以根本不顾中国文化之所以成为中国文化，是因为它具有一种包纳百川的包容性，具有一种在葆有其自性的同时敞开自己，不断吸纳、生成新质素，否定、摈弃旧质素，从而得以日日新、又日新的能力。没有这种能力，中国早已亡国，现代中国也不可能相对迅速地摆脱被列强宰割之命运。
　　不可忘记：即使在内战不息的1920年代末，许多不平等条约便已废除；主要列强虽仍享有治外法权，但国民政府颁布了新法典，签订了新条约，将许多次要国家的国民置于中国的司法权下；至1933年，关税自主已完全实现，对海关、盐务稽核和邮政的控制权也全部收回，外国租界从33个减至个；此后至1949年，因抗日战争和国内战争无暇顾及不平等条约，但及至共产党统一中国，所有外国租界均被收回，治外法权亦自动废除。
　　四
　　然而最大的一种童稚思维，还是对革命本身的责难。在这里，不仅康梁被打成现代史上历次革命的始作俑者，作为外来影响的法国大革命也同样罪责难逃。革命，尤其是激烈的革命，常与流血联系在一起。流血，尤其是流自己的血，乃人所不欲。然而在一个被土地问题困扰了几千年的国度，如果土地问题（没哪个国家能绕过土地问题便沐浴在现代性的阳光中）因一场仅持续二十来年的革命便获得解决，那么革命哪怕有百般不是，哪怕有严重的失误，也必然是一个异常复杂的现象，不可简化为一个非是即非的问题。可是九十年代后期，对比英法模式成为时髦，一个内涵极丰富的现代性问题被沦为一种反事实的历史虚拟：为什么中国人未能像英国绅士们那样，滴血不流即尽收获现代化果实？为什么我们偏偏效仿了本性喜欢革命、特别迷恋断头台的法国人，走上一条越来越血腥的道路，到头来至今仍难圆现代化之梦？在这种思维中，英国模式是从经验到理念的改良模式，而法国模式则反其道而行之，是从理念到经验或实践的革命模式；英国模式是分阶段分场合、一点一滴完成的局部社会改良的总和，法国模式则是基于空洞理念的整体性的社会革命，是典型的乌托邦社会工程，或者说患了欲一蹴而就的妄想症，应对后来更大规模的乌托邦实验负责。
　　在这种貌似有理的言说中，不仅英法两种模式所由产生的极为不同的社会历史条件不必考虑，二者在理想、目标的大方向上也似乎是截然对立的，在理论上的利弊得失因此不容分说，在实践上的是非优劣就更不容置疑了。知识人习惯于罗列展示雅各宾派的暴政、断头台的恐怖，以及大革命后接连不断的社会动荡和“继续革命”。于是，凡革命皆错误，凡改良皆正确，凡是改良都一定能达到更新社会的目的，仿佛革命根本不能产生甚至非革命便不能产生改革所能产生的功效。殊不知，中国的戊戌变法失败了不说，恰恰在1780年至1790间的欧洲，约瑟夫二世在哈布斯堡帝国尝试了后来法国大革命带来的几乎所有改革，如没收教会财产、废除不合理的宗教戒律、将牧师阶层归入国家官僚体制中、规定贵族犯法与庶民同罪、允许资产阶级出任文官职位、允许农民自由出卖和抵押土地，以及诸如此类的其他改革，但最终大体上却以失败告终。
　　在告别革命的简单思维中，弄清楚革命有何具体内涵，或在何时、何地、何种原因和条件下发生的，是没有必要的；对革命的理想、原则与具体操作中的失误作一区分，也是没有必要的。法国大革命的道德理想主义一面受到的关注特别多，仿佛这一偏颇即是革命的全部内容。很少有人注意到，被中国知识人奉为楷模的英国知识分子在法国革命爆发的当初，几无例外都对之欢呼雀跃，只是当后来恐怖来临，才改变了态度。不仅保守诗人华兹华绥和柯勒律治如此，现代保守主义思潮的鼻祖柏克亦如是。后来，诗人拜伦和雪莱对大革命更持全盘肯定的态度，甚至小说家狄更斯也对之持同情的态度。这表明，反省大革命的教训与肯定大革命的根本原则将成为一个极重要的议题，成为此后两百多年间西方人在大革命问题上的分歧和争论的焦点。吊诡的是，对大革命原则说最有力的捍卫，竟然来自似应与大革命有不共戴天之仇的托克维尔。近年来在西方和我国都颇受关注的托克维尔出身贵族世家，其曾外祖父和外祖父虽然被革命当局送上断头台处死，父母也双双被捕，如果雅各宾派政府不跨台，也就在断头台上斩首了，但托克维尔本人却能不囿于个人和阶级私利，写出客观分析、总结大革命的前因后果、从总体上肯定大革命（尽管在一些局部问题上持批评态度）的思想史名著《旧制度与大革命》（首版于1856年，汉译商务本首版于1996年）。
　　对社会运动作简单化的好或者坏的区分，为严肃的论者所不屑。即便柏克视大革命为不合法，也不是从革命本身是否具有正当性，而是从旧秩序（尤其是教会和贵族）是一个自在自足的有机系统，不宜全盘毁弃这一视角来立论的。《法国大革命反思录》当然只是一家之言，但由于它提出了在为自由而奋斗中，传统以其内在的合法性不宜摧毁，而需加以保存和扬弃之重要命题，在西方知识界起到了在主流启蒙思维以外开拓新思路、开辟了新视野的作用，其影响至深至巨，1970年代初以来尤成蔚然之势。这种影响的实质在于，要用一种肯定、珍惜的态度对待传统，基于这种态度以一种批判性的新眼光考察现代性现象，而不是不分青红皂白对革命进行秋后算账。事实上，柏克对大革命的批评再尖锐，也承认在许多方面大革命成就了“最令人惊叹”的功业；他对雅各宾派的抨击再激烈，他与他们在作为社会政治理想的自由公民自由、人身自由、社会自由、经济自由、民族和种族自由、政治自由之关键点上，却并没有根本的分歧。柏克所批评的，主要是他们为实现社会理想而采取的手段及其所带来的对传统和秩序的破坏。还有另一点尚未引起知识人足够的注意：除了对法国革命所作的反思，柏克出于对正义、自由、人权的信念，对爱尔兰人民和印度人民遭受的殖民主义压迫寄予了深切同情，对美国革命也寄予了深切同情，在这些方面留下了大量言论（他当时在议会里发表的演讲现都有记录留存，但其数量颇太，整理起来耗时费力，故而柏克全集尚有待问世）。这大大超前于时代（鸦片战争也要到半个世纪以后才暴发）。在后殖民话语、多元主义已成西方思想主流的当代，这种超前性就更显得突出了。
　　然而在柏克崇拜者中，他对传统的尊重面临着被歪曲为不分清红皂白地否定革命，并以革命为棍子来打倒传统的危险。他同情爱尔兰、印度人民、支持美国革命的资讯也遭到了扣押。那种预设革命乃邪恶的冲动太难以抑制了，以至可以全然不顾传统在柏克思想中具有何等中心的地位，可以全然不问柏克是在何种意义上批评革命的，仿佛他的言说的全部意义便在于反对革命。恐怕找不到对柏克本意更明显的背离了。有了这种便宜的预设，下一步便是在更深的历史沉积中挖邪恶之根，制造出更加怪诞的迷思。于是，对戊戌变法以来的革命思潮进行秋后算账已经不过瘾，现在需要在康梁以前查三代，查无数代，将儒家文化中深藏的革命基因裸露出来加以无情的曝光。于是，1990年代的童稚思维被大大超越，传统被抄了家，被里外翻了个遍，在遥远的深处遭到了蹂躏和强暴。最后，春秋公羊学从两千年前的历史中被揪出来示众，汤武革命更被打成现代革命思潮的罪魁祸首。
　　看来知识人要摈弃那几成顽疾的简单思维，那一拥而上的习气，搞运动的心态，尚有待时日。然唯有涵养了一种平和的心绪，从高处着眼，深入思考中国样式的现代性，深入思考中国革命的正当性或历史必然性，方可望告别童稚，走向成熟。