古伟瀛：顾炎武对《春秋》及《左传》的诠释

　　内容提要：
　　清代的史学大师章学诚（17381801）曾说过：史之大原，本乎《春秋》，《春秋》之义昭乎笔削。。《春秋》一书是中国史学的起源及最具代表性的著作，且是孔子唯一所写的经典，两千年来不少学者对此书有相当多的研究；而《左传》是否是对《春秋》经的解释也有不同的说法，或谓其为解经之书，也有是说乃《左氏春秋》，遭后人加入解经之内容，晋朝的杜预对于《左传》的批注是历史上最著名也最权威的注，但历来也有不少补充及修正。本文拟就明末清初的大儒顾亭林（16131682）对《春秋》及《左传》的认识及其解读、补充进行深入的探讨，就其在《日知录》第四卷及《左传杜解补正》二书中对于《春秋》、《左传》二书的解读，更重要的是要探讨顾氏在这些诠释中所蕴涵的一些对于明亡清兴以及当时学术的看法。另外，也就顾氏之解经来反省中国经典的再诠释所蕴涵的意义。
　　关键词：
　　顾炎武春秋左传日知录经典诠释杜预左传杜解补正左传杜解补正左传春秋
　　一、《春秋》及《左传》
　　孟子提到《春秋》有好几次：世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。
　　《史记》也有相关记载：是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒，口受其传指，为有所剌讥褒讳挹损之文辞，不可以书见也。
　　学者指出，截至鲁哀公十四年西狩获麟为止，《春秋》及《左传》之间，从经文角度来看，直接由后者解前者的约有一千三百条，与经文关系密切的有一百多条，两者关系不大的有三百条。而在解经的多数条目是通过补充事实来帮助人们理解《春秋》。而且更有从后者直接评论前者的两条，一条是鲁成公十四年；另一条是鲁昭公三十一年，两者有类似之处：
　　故君子曰：《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不行，惩恶而劝善，非圣人谁能修之？
　　故曰：《春秋》之称，微而显，婉而辨。上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。
　　朱熹云：以三传言之，《左氏》是史学，《公》、《谷》是经学。史学者，记得事却详，于道理上便差：经学者，于义理上有功，然记事多误。
　　二、《日知录》所谈《春秋》及《左传》
　　现存最古的《左传》注释是晋代杜预（222284）所作的《春秋经传集解》（后人简称之为“杜解”或“杜注”）。在杜预以前，东汉经学家贾逵、服虔等曾经注释《左传》。在南北朝时期，南北经学也有分，对于《左传》，北方用服虔注，南方用杜预注。唐初孔颖达等作《五经正义》，于《春秋左传》则取杜预为标准。从此以后，汉儒贾、服等人的《左传》注逐渐散佚，唯有残篇散见于古书的注疏中，而杜预注遂成为《左传》的唯一存在的古注。
　　既然学者研究《左传》的唯一完整的古注，自然它就成了解释《左传》的一个权威。正如历史上的一切权威都免不了遇到挑战一样，杜注也层先后遭到过不少学者的这样或那样的批评，不过，直到明代为止，学者们的批评对杜注并未起到多大的震撼作用。到了清代，学者们对于《左传》杜注的批评，就其作品数量之多，涉及方面之广与考语分量之重而言，都超过了前代。
　　如所周知，顾炎武对于明末王学末流所造成的流弊十分不满，尤其是明亡清兴，他更以为此亡天下之痛与王学的空疏颇有关系，因此很自然地对于微言大义十分反感，根本上要认清事实，对于《春秋》的解释，自然以《左传》为主，除了《左传杜解补正》，在他自以为将来必流传的《日知录》的第四卷中，有七十七条杂记与《春秋》有关，其中又多是讨论《左传》的。
　　《日知录》在顾炎武时代即已出版了八卷本，但是顾氏自称完成了三十余卷，不过在顾氏去世后，去弟子潘耒鉴于他亲身经历其兄的文字狱及当时之严峻气氛，自行将内容删除，后来是以三十二卷本行世的，但其中被删的内容后来经黄侃摘出，在台湾以《原抄本日知录》出版，其中最主要的夷夏之辨之部份，在稍后将有讨论。首先讨论在三十二卷本的《日知录》中的第四卷有关春秋及左传之部份。刘家和指出第四卷的主要内容：
　　而研究《公羊传》（9条）和《谷梁传》（5条）的总共才有14条。在其研究《左传》的63条中，绝大多数都是通过《左传》研究当时历史的，也有少数几条直接研究《左传》文献本身。不过，他又认为，研究《左传》和研究其它经书一样，必自文字训诂之学入手，读懂了书才能知道书上所说的事，知道所说的事才能懂得其中的道理。
　　从《日知录》中可以看出，虽然顾氏对于《左传》的历史价值相当肯定，但却不太愿意将其看成对于《春秋》解释的权威性。在卷四第二条〈春秋阙疑之书〉中，顾氏即已指出孔子对历史文字的尊重，孔子曰：吾犹及史之阙文也。史之阙文，圣人不敢益也！例如《春秋》记鲁桓公十七年冬十月朔，日有食之；僖公十五年夏五月，日有食之。《左传》都以为是史官的漏记。但顾氏以为：以圣人之明，千岁之日，至可坐而致。岂难考历布算，以补其阙？而夫子不敢也！况于史文之误而无从取正者乎？况于列国之事，得之传闻不登于史策者乎？也提出《左传》与《春秋》之间非传经的关系：左氏之书，成之者非一人，录之者非一世，可谓富矣！而夫子当时未必见也！史之所不书，则虽圣人有所不知焉者。对于左传，则有较大的解释及补正的空间。
　　在第四卷中，顾氏所注意的重点分别说明如《补正》，对于使用历法，十分讲究，例如，顾氏指出经传之间的差异，左氏日月与经不同者，丘明作书，杂取当时诸侯史策之文，其用三正参差不一，往往而迷，故经所云冬，传谓之秋也。但接着又说明其参差的原因：
　　按传中杂取三正，多有错误。左氏虽发其例于隐之元年，曰春王周正月，而闲有失于改定者。文多事繁，固着书之君子所不能免也。
　　以是观之，春秋王正月，必鲁史本文也。言王者，所以别于夏殷，并无他义。刘原父以王之一字为圣人新意，非也。子曰，述而不作，信而好古，亦于此见之。左氏传曰，元年春王周正月，此古人解经之善，后人辨之累数百千言而未明者，传以一字尽之矣！
　　对于正朔，顾氏则显示出其尊王及崇圣之心意，亦即对于正统大位之重视，认为正朔必须出自天子；同时也可以看出顾氏对孔子之维护，对于其心态，也有所推定：正朔必自天子出，改正朔恐圣人不为也。若谓以夏时冠月，当曰秋十月。在此条之末，顾氏更触及到对于《春秋》经旨之探求，顾氏指出：年纪日辰之首，其谓之元，盖已久矣，岂孔子作春秋而始名之哉？说春秋者乃言春秋谓一为元，殆欲深求经旨而反浅之也。换言之，若要解释《春秋》此一经典之深意，恐怕不能推求大过，过份咬文嚼字，反而会造成误解。
　　顾氏对天王之称，也有其尊王之用意：尚书之文，但称王，春秋则曰天王，以当时楚吴徐越，皆僭称王，故加天以别之也。赵子曰，称天王以表无二尊是也。，顾氏心目中，那些称王之国君根本都是蛮夷，本来没有资格称王，应该只称子，但既已僭称，只好在周天子之王上加一天字。
　　但顾氏最常触及的，是有关礼仪的问题：春秋之例，葬君，则书；葬君之母，则书；葬妻则不书；所以别礼之轻重也。隐见存，而夫人甍，故葬不书。注谓，隐弒，贼不讨，故不书者非。此处说明《春秋》用字，并非可以自作解释，其实有例可循，应尊重传统。另一段则说明《春秋》经文中所透露的僭越失礼现象：春秋之初，去西周未远，嫡妾之分尚严犹秉周礼者也，僖公以后，日以僭踰，于经可见矣！
　　虽然讨论礼仪问题，顾氏在这些礼仪之中又不忘到孔子之情义：
　　亡国书葬，纪已亡而书葬纪叔姬，存纪也；陈已亡而书葬陈哀公，存陈也。此圣人之情而见诸行事者也。
　　庄公年少，当国之臣，不能坚持大义，使之复还于鲁，凭君母之尊，挟齐之强而恣睢淫佚，遂至于不可制。易曰：君子以作事谋始。左氏绝不为亲一言，深得圣人之意，而鲁人既不能行，后儒复昧其义。所谓为人臣子而不通春秋之义者，遭变事而不知权，岂不信夫？
　　此段还透露另一讯息，亦即为人臣子者，应该通《春秋》之义，其目的在于将来遇到任何突发之状况，能够知道如何施以权宜之计，以顺利应付变局。
　　《日知录》卷四的内容可知，顾氏在被删除敏感文字后，所表达的讯息，仍为尊王，强调礼仪，与学者指称的《春秋》的三种方法：正名字、定名分、寓褒贬相辅相乘。然而若再比较《原抄本》之文字，可能更清楚显示顾氏的原意。
　　为了节省篇幅，在此谨将卷四部份之异同加以列出再进行分析：
　　《原抄本》卷四，
　　楚吴书君书大夫条春秋之于吴楚钞本吴楚作夷狄。
　　又小注降从四裔之例而书子钞本裔作夷。
　　又如刘石十六国之辈钞本刘石作五胡。
　　又略之而已钞本略作夷。
　　又辽金亦然钞本作金元亦然。
　　又圣人之心盖可见矣钞本作圣人之心无时而不在中国也，呜呼。
　　现在将该条重新整理如下，画底线者为通行本；括号内为原抄本：
　　春秋之于吴楚（夷狄），斤斤焉不欲以其名与之也。楚之见于经也，始于庄之十年，曰荆而已。二十三年于其来聘而人之终春秋之文，无书帅者使之终不得同于中夏也。是知书君、书大夫，春秋之不得已也。政交于中国矣。以后世之事言之，如刘石（五胡）十六国之辈，略（夷）之而已。至魏齐周则不得不成之为国而列之于史，辽金（金元）亦然，此夫子所以录楚吴也，然于备书之中而寓抑之之意，圣人之心盖可见矣！（无时而不在中国也！）
　　可见其原文中对于蛮夷之态度被删除殆尽。另外尚有两条：
　　大夫称子条洛诰钞本洛下有小注讳阙二字。
　　五伯条小注泗上十二诸侯皆朝之钞本皆下有率九夷以四字。
　　但最具意义的是在下面一条中，一段文字完全被删除，而此文字又恰当地描写明末人士对清朝的感觉：
　　纳公孙宁仪行父于陈条某亦愈于已为他人郡县而犹言报雠者与
　　钞本愈于于于作下有今之二字。
　　又前句后与楚子之存陈句前钞本多一节，文如左：
　　有盗于此，将劫一富室。至中途而其主为仆所弒。盗遂入其家，杀其仆，曰，吾报尔雠矣。遂有其田宅货财，子其子，孙其孙，其子孙亦遂奉之为祖父。呜呼！有是理乎？春秋之所谓乱臣贼子者，非此而谁邪？七十七字。
　　此处之盗乃指满清，富室指明王室，仆人则为李自成，明王朝为李自成所灭亡，但清朝入关，号称为明朝报仇，却占有明朝的人民及领土。顾氏在此条中颇清楚地将满清政权看成《春秋》里面的乱臣贼子，而且他还对于接受清朝统治的明朝遗臣加以讽刺，认为这些人认贼作父，甚至是祖，这条之被删除，理由十分明显。此条在诠释学上的意涵将在后面详论。
　　史家最喜谈到的一段赵盾弒其君，顾氏有下列看法：
　　太史书曰，赵盾弒其君，此董狐之直笔也；子为正卿，亡不越境，反不讨贼，此董孤之巽辞也。传者不察其指，而妄述孔子之言，
　　以为越境乃免，谬矣！穿之弒，盾主之也！讨穿犹不得免也，君臣之义，无逃于天地之间，而可逃之境外乎？
　　此外，在卷四中另外的几条都可以看出顾氏对《左传》及《春秋》之性质以及两者间关系之掌握：
　　左氏之记周事，曰王贰于虢、王叛、王孙苏。以天王之尊而曰贰曰叛，若敌者之辞，其知春秋之义甚矣！
　　春秋时言天者何其简也，而其所详者往往在于君卿大夫言语动作威仪之间，及人事之治乱敬怠，故其说也易知，而其验也不爽。
　　〈左氏不必尽信〉，昔人所言兴亡祸福之故，不必尽验。左氏但记其信而有征者尔，而亦不尽信也。
　　可见《春秋》重人事而非天意；《左传》只记有证据的情况，而且对于《春秋》时代周天子的衰微颇能掌握。
　　总之，从《日知录》卷四的记载看来，顾氏对《左传》的批注及补充要比《春秋》来得多，其中多半提及历法、礼仪以及尊王攘夷的精神，尤其殷殷致意于圣人作《春秋》时之情境及其背后之用心，而此用心最令人印象深刻的乃在对于已亡之国之怀念及夷夏之防。
　　有时若发觉《春秋》之用字实在自相矛盾，很难提出一致的原则时，就会看到顾氏之主张：此临文之不得不然，非圣人之抑忽而进突也。也就是顾氏尽力维护孔子，即使很难自圆其说，也要为他提出不得已的辩护。
　　三、《左传杜解补正》
　　如果说顾氏在《日知录》第四卷中的看法是对经义的诠释及论述，那么这本《左传杜解补正》则是一微观的具体考据。此书乃清代首部批评杜注之书，康熙六年（1667）顾氏再次入都，从孙思仁处借得《春秋纂例》、《春秋权衡》等书，清苑陈祺公提供薪水纸笔，使顾氏得以传钞完事，有了这些著作为参考，很可能顾氏不久完成了此书的撰写。据称其主要目的乃：针对杜预《春秋经传集解》中解传之不足和错误，为解决《左传》中文字训诂等问题而作，这本书的篇幅不大，却是清代专门研究《左传》的第一部专著，对于以后清代学者的《左传》研究是颇有影响的。
　　此书在自序中，很清楚地指出，乃是以江南地区所出版的对杜预的左传批注及说法提出补充修正之整合，再加以他自己之意见而成之书，不过此书并不处理有关经文大义之问题，换言之，这些对于《左传》之大义，应该在《日知录》的第四卷中表达出来，我们在前节已说明。其自序如此说：
　　北史言，周乐逊着《春秋序义》，通贾（逵）服（虔）说，发杜氏违。今杜氏单行而贾服之书不传矣。吴之先达邵氏宝有《左觿》百五十条，又陆氏粲有《左传附注》，傅氏逊，本之为《辨误》一书。今多取之，参以鄙见，名曰《补正》，凡三卷。若经文大义，左氏不能尽得而公谷得之；公谷不能尽得，而啖赵及宋儒得之者，则别记之于书，而此不具也。东吴顾炎武。
　　按顾氏补正所涉及内容来说，已经包括有历法、地理、礼制、解经义例、文字训诂诸方面。不过顾氏此书仅三卷，是在明代邵宝、陆粲、傅逊等人的研究基础上发展而成，在清代还属开创期的著作，未及作专门的分类研讨。
　　综观全书，其用意乃在补充杜注所未备，例加“补云”，桓公二年臧孙达其有后于鲁乎。补云，达哀伯名，庄十一年臧孙达是也。有时则常是改正杜解之失误所用之体例，有时用“改云”，例如隐元年，不如早为之所。解使得其所宜，改云，言及今制之。或言解非也，如隐元年，未尝君之羹。解食而不啜羹，非也。也有时称解凿，如僖元年公败邾师于偃虚邱之戌将归者也。鲁与邾之寻师多矣。诈而败其戌兵，不必为哀姜，故也。解凿。另外类似之名词有很多，例如解恐无此事、解似迂；解可删、解误解未是、解失之、解不合解谬杜颜注此云则恐非是杜氏误、解非、按二者比例说，所“补”较正”多，但大多数则为对于杜预解释的指摘。
　　从此书中，顾炎武透过比较观察，不但发现左氏及杜解之误，也顺便发现了其它人的错误：
　　太伯不从：杜氏误以不从父命为解，而后儒遂傅合，鲁颂之文，谓太王有翦商之志，太伯不从，此与秦桧之言莫须有者，何以异哉？而左氏则误以为太子出奔也。啖叔佐曰，左氏事迹，倒错者甚多，此文当在成四年，杞伯来朝归叔姬故也之下误书于此。
　　而道元以为郇瑕之地误矣！
　　其次，书中可以看出顾氏对于《左传》的看法：
　　陆氏曰，古人引言，但取大意，不必事事符同，祇取内宠嬖子二事，今从之。
　　各有所传，不必同也。
　　十六年是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人：傅氏曰，言阴阳顺逆为吉凶之兆，而非吉凶之所由生，吉凶由于人之善恶所感，必先有以感之，而后见于兆，讥襄公不修人事，而徒问物变。
　　文元年于是闰三月非礼也。
　　以上可见，此书也与《日知录》卷四中的讯息互相呼应。
　　有趣的一点，或许也与顾炎武本人在明末清初之存在处境有关。顾氏并未为明朝殉节，他在左传中对于死的解读，为忘记，那么，不死先君，就表示不忘昔日的君主了：大司马固谏曰，其为死君乎：死君谓忘其先君，犹范鞅之言，死吾父也。
　　然而，最值得注意的是，虽然这本书看来像是严谨的考据之书，学者指出顾氏这种对杜注既“补”又“正”的方法，以后一直为清儒所沿用，但仍可以看出顾氏对于夷夏之辨的基本关怀，以下数例可以证明：
　　成四年，楚虽大，非吾族也：言蛮夷。
　　昭九年，虽戎狄其何有余一人：言伯父犹然，则戎狄亦无所惮矣！
　　哀十三年，公会晋侯及吴子于黄池：解夫差欲霸中国，尊天子，自去其僭号，而称子以告令诸侯，故史承而书之，非也！四夷虽大，皆曰子。
　　哀二十七年三子皆从康子病之：解耻从蛮夷盟，慈溪黄氏曰：非也；盖康子恐其君借势于越以去已，与越将妻公，康子纳赂太宰嚭而止，同意，岂以盟蛮夷为耻哉？
　　综合来看，此书虽然看来是颇属考据性的补正之书，而其出版又是由清朝的地方大员捐钱刊印的，内容上应该绝不会抵触时忌，然而，依据诠释学的理论来看，甚至从基本的常理来看，此书也不免反映出来顾氏的个人的关怀，此即对于异族满清入主中原，强迫中国汉人接受其统制的反对。
　　《四库全书总目提要》对于顾氏此书有下列的看法：
　　国朝顾炎武博极群书，精于考证。国初称学有根柢者，以炎武为最博稽载籍，作为此书。至邵宝《左觿》等书，苟有合者亦皆采辑。若室如悬罄，取诸国语凡此之类，皆有根据，其它推求文义，研究训诂，亦多得左氏之意。
　　但对于历史上《左传》之诠释传统有挺杜及反杜两派，不过顾氏并能持平对待：
　　昔隋刘炫作《杜解规过》，其书不传。惟散见孔颖达《正义》中，然孔疏之例，务主一家，故凡炫所规皆遭排斥，一字一句，无不刘曲而杜直，未协至公。炎武甚重杜解，而又能弥缝其阙失，可谓扫除门户，能持是非之平矣！
　　在此提要之后半部，作者竟然将惠栋扯入争议中，因为惠栋纠正顾氏的补正，并指出顾氏应该将出处指明，然而惠氏本身却不见得都对，且惠氏本身也有类似的不着所自：近时惠栋，作《左传补注》，纠正此书龙凉一条，大司马固一条然其中文马之说究以炎武为是！栋又摘其引古春秋左氏说而不着所自。案征引佚书，当以所载之书为据。。栋引世本不标史记注未可反讥炎武。。
　　四、顾氏的诠释特色
　　如所周知，《日知录》虽然在顾氏生前即已刊刻，但只为八卷本，完整的三十二卷本要在身后历经修改才成书；而《左传杜解补正》则是康熙十四年（1675），由甘肃按察使张又南捐款出版。大体而言，顾氏强调《春秋》经典之权威性及孔子之不可错误性，但《左传》的定位则不同。学者指出，杜预认为《春秋》主要是要说明周代的制度，并非什么微言大义，而《左传》则是要对于《春秋》的解释，以文字技巧，引导读者自行追求《春秋》的本义。顾氏则以为《左传》非一人一时之书，但对于《春秋》之理解仍是有帮助的。然而经典经过一段时间之后，其原义之失去是很自然的：
　　字则变古为篆，改篆为隶，书则缣以代简，纸以代缣。多历世代，转写谬误，失其本真，后儒因循，莫能改易，此通人之至论。考魏书江式言，鲁共王坏孔子宅，得尚书、春秋、论语、孝经，又北平侯张仓，献春秋左氏传，书体与孔氏相类，世谓之古文。自古文以至于今，其传写不知几千百矣，安得无误，后之学者，于其所不能通，必穿凿而曲为之说，其为经典之害也甚矣！
　　又说：
　　公、谷二传，相传受之子夏，其宏纲大指，得圣人之深意者，凡数十条，然而齐鲁之间，人自为师，穷乡多异，曲学多辩，其穿凿以误后人者，亦不少矣！
　　经义失传，究其原因乃由于字体演变、纸质材料之变化、传写失误、后人因循，不求甚解，甚至穿凿附会，以至于将原义扭曲，这都说明了诠释学的困难及必要。而其入手之法又得先从文字、音韵及训诂等学问开始：
　　古之教人，必先小学，小学之书声音文字是也。频氏家训曰：夫文字者，坟籍根本，世之学徒，多不晓字，读五经者，是徐邈而非许慎；习赋诵者，信褚诠而忽吕忱；明史记者，专皮邹而废篆籀；学汉书者悦应苏而略苍雅。不知书音是其枝叶，小学乃其宗系，吾有取乎其言。
　　顾氏对于孔子的历史观有相当精致的描述，他分为自己亲身见闻及听来的、传说得知的三类，而对不同的说法均将以保存，而且顾氏指出孔子对于其不能亲身见到之年代，记事较略，但褒贬隐讳之情况较少；而愈到近代，则记事较详，但褒贬隐讳之事增多，叙述也比较委婉。他在〈所见异辞〉一条作了说明：
　　孔子生于昭、定、哀之世，文、宣、成、襄则所闻也；隐、桓、庄、闵、僖，则所传闻也。国史所载，策书之文，或有不备，孔子得据其所见以补之，至于所闻，则远矣！所传闻，则又远矣！虽得之于闻，必将参互以求其信，信则书之，疑者阙之，此其所以为异辞也。公子益师之卒，鲁史不书，其日远而无所考矣！以此释经，岂不甚易而实是乎？何休见桓公二年，会稷之传，以恩之浅深有讳，与目言之异，而以书日不书日，详略之分，为同此例，则甚难而实非矣！窃疑所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞，此三语，必有所本，而齐鲁诸儒述之，然其义有三，阙文一也，讳恶二也，言孙三也。从前之一说，则略于远而详于近；从后之二说，则晦于近而章于远，读《春秋》者可以得之矣！汉书言孔子作春秋，有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言，及口说流行，故有公羊、谷梁、邹、夹之学。夫丧欲速贫，死欲速朽，曾子且闻而未达；非子游举其事实之，亦乌得而明哉？故曰，春秋之失乱。
　　我们若从西方的诠释学传统来看，对于《春秋》、《春秋左氏传》、杜预的《春秋经传集解》到顾炎武的《左传杜解补正》的发展，对于古典经文的诠释，以及诠释之诠释，亦即第三层次的诠释，有何启示，这是颇值得探讨的问题，以下将略作尝试。
　　诠释学（hermeneutics）在西方有很长的历史，在印刷术发明及普及之前，由于圣经传抄有时发生错误，诠释学是要回到真正的版本。尤其是宗教改革后，圣经地位提高，求得精准的解释成为重要的学问，诠释学大为发展，咸信文本有一不变的精义，有待人们努力去发现。而各种重要作品的解读以及作者的原意之探求也都是近代文化活动中相当重要的一环，十九世纪初期，诠释学之重点在于如何解释文本，但并非像解释圣经一样地只是集中在文本本身，而且也要诉诸作者的经验。二十世纪则根本上认为作品意义多重，真义不可能找到，所有的诠释都不可避免地与解读者的观点及目的纠缠不清。
　　狄尔泰（W。Dilthey）作品中诠释学较发展，表达活生生的经验需要特殊的分析方法。
　　狄氏提供两套方法；第一，将焦点集中在行动、书籍或图画制造者与诠释者之间的关系；诠释者借着将其自身置于其中而了解前者。之所以能充分了解是因为双方都享有共通的人性；或是双方都有精神（Spirit）之表达。其次，个别之特色被忽略。相反地，诠释学了解人之行动是依据此行为之较大整体而完成的，因为此整体赋予该行动意义。例如，要了解一幅画，必须要经由该画所得以出现的大社会的世界观才可以。同理，分析者也可以经由个别之表现，建构出世界观。这种整体与部份的关系被称为诠释学的循环。海德格（MartinHeidegger，18891976）认为吾人都有一些先见（foresight），所有的诠释行为也都同时是在探讨我们生存的问题。李克儿（PaulRicoeur）探讨历史想象之性质，尤其是记忆与象征主义之功能，对于诠释学颇有发挥。高达美（H。G。Gadamer，1900）则注意到吾人从来无法将自身的预先判断（prejudgements）与所做所为分离开来，他称之为有效的历史意识（effectivehistoricalconsciousness），亦即承认吾人在解释历史或任何文本时，有读者本人的文化视域（horizon）。诠释学之问题是如何证明某种诠释之有效性，高达美所提供的解决途径是，以全体来了解局部，并以局部来了解整体，亦即诠释学之循环。例如，在论断一本书时，必须把握住原作者视点。对高达美而言，诠释者与原作者之间的时空差异可以借着传统及视域的融合来联结，但永远不完全，永远需要在诠释学的循环中加以修正。
　　作为经典的再诠释者，顾炎武的观点，作法及结果都很值得从整体来探讨。如果我们对顾氏的生平及所处的时代有所了解即可知，明末清初对于心学的流弊深恶痛绝，顾氏甚至认为明亡之因与此有关，为了纠正此风气，在学术上的一种作为就是扎实地，类似西方近代史学经验主义方式地进行个案研究。顾氏的《左传杜解补正》就是一个例子，他想以实事求是的方式，将《春秋》的第三层次的诠释加以补正，以显示其避虚就实的努力，同时，或许在乱世中以彰显《春秋》的本义来警世。
　　在做法上，顾氏有许多处是指出左传之误或是杜预之错，并以其它证据来证明这些错误，有时还提出正确的解答。不过在有些地方，尤其是触及蛮夷小国或专制集权的问题时，顾氏的基本关怀，亦即对于满清入主的敌意，或者可以说是一种预先判断（prejudgement），就有意无意之间流露出来，这种作法尤其是在写法较不受拘束的《日知录》卷四中较明显，但也偶而会在《左传杜解补正》出现。
　　至于在结果上，有无到达视域的融合，亦即是否有诠释者个人与文本的大社会之间的互动达到一种诠释的循环。《春秋》提到的事，经《左传》加以补充后，杜预又进一步评论，到了顾氏则按《春秋》，依据《左传》，从自己的存在性的困局（满清入主所引发的危机感）中，批判杜预的曲解，顺便加上自己对于时局的看法，我们在前面已读到顾氏在《原抄本》之〈纳公孙宁、仪行父于陈〉一条中被删掉的原文，而在未删的部分中顾氏的批评也很值得分析的，但为了文本的完整性及其后的解读，在此处我们将经、传的全文先摘录如下：
　　经十年癸巳陈夏征舒弒其君平国。
　　传十年陈灵公与孔宁、仪行父饮酒于夏氏。公谓行文曰征舒似女，对曰，亦似君。征舒病之。公出自其厩，射而杀之，二子奔楚。
　　经十有一年冬十月楚人杀陈夏征舒。丁亥，楚子入陈，纳公孙宁、仪行父于陈。
　　传十一年冬楚子为陈夏氏乱，故伐陈，谓陈人无动，将讨于少西氏，遂入陈，杀夏征舒，轘诸栗门。因县陈，陈侯在晋，申叔时使于齐，反复命而退，王使让之曰：夏征舒为不道，弒其君，寡人以诸侯讨而戮之，诸侯县公皆庆寡人，女独不庆寡人，何故？对曰：犹可辞乎？王曰：可哉！曰：夏征舒弒其君，其罪大矣！讨而戮之，君之义也。抑人亦有言曰：牵牛以蹊人之田，而夺之牛。牵牛以蹊者，信有罪矣！而夺之牛，罚已重矣！诸侯之从也，曰：讨有罪也。今县陈，贪其富也。以讨召诸侯，而以贪归之，无乃不可乎？王曰：善哉！吾未之闻也，反之可乎？对曰：吾侪小人所谓取诸其怀而与之也。乃复封陈，乡取一人焉以归，谓之夏州。故书曰，楚子入陈，纳公孙宁、仪行父于陈，书有礼也。
　　由于陈国君主灵公言语激怒夏征舒，夏氏后来加以杀害。两位大臣走避楚国。楚国君主在次年出兵讨伐夏氏，以弒君之罪车裂夏征舒，遂将陈国变成楚国的属县。此时出使齐国的申叔时返国述职，对于此举不以为然，认为号召诸侯讨伐陈之乱臣，理由正大光明，但却以贪图陈之富庶而兼并之，缺乏正当性，申叔时举一有趣例子说，好比现在有一人牵牛践踏了别人的田，此人虽然不对，但田主却将牛据为己有，这就太过份了。楚君因此将陈复国。
　　顾氏在解读中并没有将左传之文字完全写出，但以此为基础，对于杜预的看法颇为不满，此条内容如下：
　　孔宁、仪行父从灵公宣淫于国，杀忠谏之泄冶。君弒不能死。从楚子而入陈。春秋之罪人也，故书曰：纳公孙宁、仪行父于陈。杜预乃谓二子托楚以报君之雠。灵公成丧，贼讨国复，功足以补过。呜呼！使无申叔时之言，陈为楚县矣！二子者，楚之臣仆矣！尚何功之有？幸而楚子复封，成公反国，二子无秋毫之力。而杜氏为之曲说，使后世诈谖不忠之臣得援以自解。呜呼！其亦愈于今之已为他人郡县，而犹言报雔者与？
　　有盗于此（此段在第二节已引用过）
　　与楚子之存陈，不与楚子之纳二臣也，公羊子固已言之，曰存陈，悕矣。
　　此处顾氏观点完全融入此一发生在陈国与楚国之事件上，陈国两位贵戚，先是与国君作恶，国君被杀，他们不但没有殉主，反而逃到楚国，等到楚国将陈国恢复后，才随着楚君回到陈国。杜预认为这两位贵戚，心怀故国，借楚国之力，来为故君报仇，甚至复国，杜预以为这两位功足以补过；但顾氏以为这两位根本无功，贼讨国复的主要功臣乃申叔时，若无此人，两位陈国贵戚早成为楚国的臣民了。顾氏最不能接受的这些奸臣反而成为忠臣，而很容易变成顾氏当时那些首鼠两端的二臣行为借口。中间一段前文提到，将清朝看成强盗，春秋之乱臣贼子。他认为清朝就像当年的楚国，协助陈国除掉夏征舒，就像将明思宗逼死的闯王李自成消灭一样，但不同的是，楚国虽先兼并陈国，但后来采纳建言，协助陈国复国，而清朝却取代了明朝，领有中土，原来的明朝郡县臣民，现在成为清朝的郡县臣民，因此他看到最后陈国失而复得，为楚君所存，而明朝为闯亡所灭，虽然满清也宣称为崇祯报仇，但从此成为清朝所有，难怪他会悲叹：存陈，悕矣！
　　顾氏对此事的诠释如上，他走入鲁宣公十一年时的楚国及陈国，然而在清朝有另一位学者却有不同的解读，认为当时的陈国国小君弱，不有贵戚世臣，无以立国。春秋世臣，与其君，相辅而行者也。故臣有罪，绝其身，不绝其世后儒责楚者，固是而未悉彼时之情也。反而委婉地表示顾氏并未能掌握当时的情境。这也都多少印证了理论上的诠释多重性的可能，而且与诠释者的文化位置（culturalsituatedness）有关。
　　诠释学者李克尔曾经将当代诠释取径分为两种：一为怀疑的诠释学（hermeneuticsofsuspicion），亦即尼采（FriedrichNietzsche）、马克思（KarlMarx）、弗洛伊德（SigmundFreud）及德希达（JacquesDerrida）；他们对于传统表示怀疑，乃错误及包袱之来源，主张应该使用较进步的了解来重新解读文本；另一种为信赖（传统）的诠释学（hermeneuticsoftrustortradition），强调文本应该被尊重，应该有权表达自己的声音，文本应该可以挑战吾人的假设及信念，而高达美属于此倾向。强调在场和交谈（dialogue）的优先性，强调文本的可理解性，而且认为每个人都有着理解的善良意志。读者与文本之间应该沟通，以达到完整的理解。李氏以为两种取向并不互相矛盾，反而可以互补，才能比较周延地诠释。
　　顾氏在此件事上对《春秋》、《左传》的记载并无太多着墨，只是以其作为解读之依据，但更肯定《公羊》的解读。至于后代的诠释，他对杜预深不以为然，因为杜预替公孙宁、仪行父说话，为其行为辩解。就上段李克尔的理论来看，顾氏对于经典文的态度，属于信赖的诠释学，但就先于他的诠释者如杜预而言，顾氏则强力批驳，以为曲解，探取怀疑的诠释学立场。
　　从陈国贼讨国复的历史，顾氏想到明末清初的情境，一方面从明清之互动及历史之演变，更能体会到《春秋》的存亡继绝的真义及可贵；另一方面，也从春秋时代陈国的遭遇及申叔时的论述，进一步理解到明末清初，许多人物的作为之意义及性质，甚至可以从古代经典的此一先例中，提出一些未来的心愿及可能的行动参考。因此在此条中，行文时空互相穿插，时而陈楚，时而明清，达到了视域的融合及诠释的循环。
　　总之，大体而言，顾氏经常表达出对于经典的敬意，例如他在著作中指出圣人之经，平易正大。这是古今中外，所有诠释者对于经典的普遍具有的一种预设，即是表示古今之时代虽异，但经典所包含的是周延的，人们所想到的一切问题，经典中都有答案。在顾氏看来，《春秋》中孔子所写的，今日仍很容易以及应该加以学习的。而对于经典之再诠释，其过程及结果，可能由于是再的动作，愈往后，可以利用的资源较多，对于经典的外部细节，如文字声韵或训诂，甚至版本及作者等的校勘，较前人可精确理解；更重要的是，由于前述对于经典完美性之预设，在再诠释的时候，便可以针对以前所有的诠释进行选择及批判，以达到作者此项动作的目的。换言之，经典之再诠释，要比其之前的所有诠释者，有更大的空间及参考资源。但是，必须指出，对于内部意义之解读，却不见得必然较前人进步。不论如何，诠释者本身之色彩都深深烙在所诠释的对象上。吾人在这些经典的再诠释中，对于被诠释对象之一些技术性细节，可能会更了解，对当时的知识更丰富，但同时也会对诠释者的本身处境及内心困局有进一步的理解。至于介于经典与再诠释之间作为桥梁的各种诠释，在再诠释者看来，也只是供其选择的资源而已。经典与再诠释者的关系就像是一面镜子，中间经过许多人的手，最后的一位擦拭者想要使其光华再现，免不了有前人的痕迹及自己的影子。