黄朴民：“夷夏观”与“文明圈”

　　我国自古以来就是一个多民族的共同体，各兄弟民族都是中华民族的有机组成部分。早在战国时期，荀子即已指出“四海之内若一家”。而秦汉统一大帝国的建立，更为中华民族内部各民族的交流与融合提供了基础，创造了条件。用东汉后期著名今文经学家何休的话说，这就是随着社会的进化，“夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”即四夷与诸夏地位平等，彼此友好相处，互助互补，民族关系上天下为一家。这一思想奠定了民族融合、国家统一的理论前提，在此基础上，民族交流与融合不断向前发展，成为中国历史进步的显著标志，也成为秦汉文化的重要组成部分。
　　由此可见，秦汉时期文化的碰撞与交流，主要表现为国内汉族与少数民族，中原地带与边疆区域、草原游牧文化与中原农耕文化的对峙与融合，这中间，既有思想文化观念上的冲突与磨合，也有物质文化形态上的彼此渗透与相互影响。
　　一、从严夷夏之防到四海一体
　　1、“夷夏之辨”的历史文化渊源
　　中国历史上的民族关系之核心，是夷夏之间的对峙与融合问题。在中国历史上各家各派的思想家中，对夷夏关系问题为核心的民族思想的发展作出最重要贡献者，首推孔子所创立的儒家。它最早也是最系统地提出了以“夷夏之辨”为主要内容的民族思想。
　　孔子认为，在夷狄与诸夏关系中，诸夏代表着文明和先进，夷狄代表着野蛮与落后，历史的进程当以诸夏为中心，由诸夏的文明改造夷狄的野蛮，“以夏变夷”，即诸夏文明不断辐射拓展，使原先落后野蛮的夷狄逐渐向文明先进过渡，最终达到诸夏的文明进化水准，实现大同的理想。
　　值得注意的是，孔子的“夷夏之辨”思想中带有一定的平等民主色彩。这就是他并不排斥夷狄。《论语八佾篇》云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”朱熹《四书集注》引程子曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”这说明孔子对夷狄之有君臣是持某种赞赏态度的。又《论语子罕篇》曰：“子欲居九夷。或曰：陋，如之何！子曰：君子居之，何陋之有？”《四书集注》释云：“君子所居则化，何陋之有？”这更显示出孔子的纳异心态，即认为夷狄可以通过文明熏陶教化，而进之为华夏。相反，诸夏如果僭乱，君不君，臣不臣，则可以转向野蛮，退为夷狄。这种视华夏、夷狄为可变的实体，体现了孔子民族思想中进步的性质。
　　不过，孔子尽管在理念上不排斥夷狄，但是在具体的政治论述中他还是站在诸夏中心观的立场上的。在他的心目中夷狄毕竟是不文明的象征，其野蛮未开化的生活方式，是诸夏文明存在与发展的直接威胁，因此它与诸夏的地位不能平等，而只能是被改造、被开化。处理夷夏关系必须以中国（中原）为本位，不能让夷狄来改变中国（中原）。于是孔子大力宣扬“尊王攘夷”的历史合理性与现实必要性，充分肯定管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”的历史功绩：“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”将少数民族“被发左衽”的生活方式、风俗习惯简单地界定为野蛮落后。
　　孔子在“夷夏之辨”问题上的矛盾态度，对后世（尤其是儒家）民族思想的形成和发展产生了双重的影响。许多通达之士，如《公羊》学家，较多地看到了孔子有关夷夏关系可以互变的立场，而在民族问题上持比较开明公允的观点，强调“以夏变夷”，促使夷狄与诸夏共同臻于文明，实现天下的大同。但是也有一些儒者，如孟子，片面地理解孔子“攘夷”的主张，一味强调夷夏之防，认为夷狄是“鴃舌之人”，“非先王之道”，只有被“膺”被“惩”，受攘逐打击的命运可言。从而人为地割裂夷夏之间的联系，加深双方的隔阂与敌对，造成诸夏的自我封闭。
　　先秦民族观念的历史文化渊源，对于秦汉时期民族思想的形成具有重要的影响，也制约着秦汉时期民族文化政策的制定与实施。换言之，秦汉时期民族问题上“严夷夏之防”与“天下一家”两种观念的对立与消长，都是以先秦“夷夏之辨”民族思想为逻辑起点并具体展开深化的。
　　2、“别夷夏”与“进夷狄”
　　形成于战国晚期而真正得势于两汉期间的《公羊》学是孔子”夷夏之辨“民族思想在当时的正确继承和发挥者，他们一方面主张严夷夏之防，坚持以中原为本位，反对用周边的夷狄来改变中原诸夏，体现出具有强烈的华夏中心色彩的民族主义。《公羊传》隐公七年言”不与夷狄之执中国”；庄公十年言“不言夷狄之获中国”；昭公二十三年言“不与夷狄之主中国”；等等，就是这种华夏民族中心观的典型表现。基于这样的认识，他们对春秋历史上齐桓公“尊王攘夷”之举予以充分肯定，认为齐桓公北伐山戎，南征荆楚的做法属于行“王者之事”，有大功于华夏文明。
　　但是另一方面，《公羊传》的作者也一脉相承了孔子有关区分夷狄与诸夏的原则。即不以种族归属为标准，而以文明进化程度为标准。在《公羊传》那里，所谓的“中国”、“夏”与“夷狄”，既不是狭隘的种族概念，也不是特定的地理范畴，而是定义于政治与文化的水平。文明程度低下，无礼义文教者谓之夷狄；文明程度发达，有礼义文教育谓之“中国”与“诸夏”。总之，野蛮与文明是确定和贯彻“夷夏之辨”的唯一标准。
　　《公羊传》的作者根据孔子的理论，将仁义道德视为文明的最基本要素。凡是言行符合仁义道德的，《公羊传》即中国之；凡是言行不符合仁义道德的，《公羊传》则夷狄之。可见它虽然确立了“夷狄”与“中国”的畛域；然而又没有将这种界限凝固化、绝对化。以仁义道德划线，则夷狄可以进为“中国”，华夏也可以退为夷狄，一切均以文明程度高低为标准。所以《公羊传》中多有称许“夷狄”之处。如《春秋经》宣公十二年载：“夏六月乙卯，晋荀林父帅师，及楚子战于邲，晋师败绩。”《传》曰：“大夫不敌君，此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。”按：楚本夷狄，然胜郑而不取其地，与晋战而逸晋师，笃礼薄利而有仁人之心，故与楚子为礼而中国之。反之，晋本诸夏，然当郑危已解情况下，欲乘楚师淹病而击之，无仁爱礼义之心，故不与晋为礼而夷狄之。同样的道理，《公羊传》中亦多有贬中国处。如《春秋经》昭公二十三年云：“（秋，七月），戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。”《传》曰：“此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”可见，“中国”如有夷狄之行，也是新夷狄，夷狄固不能主中国，那么实质上已为新夷狄的“中国”同样不能够主中国。
　　由此可知，《公羊传》作者“夷夏之辨”民族思想是全面而深刻的，其对孔子民族观的继承和发挥也是合乎孔子本义的。它的价值在于既保持了华夏文化的本位性，又摆脱了狭隘的种族概念，而以文明发展程度作为“夷夏之辨”的标准。以这种标准来区分夷夏，就为夷狄进于中国，实现民族融合提供了逻辑上的合理性。从这个意义上说，汉代《公羊学》的民族思想是超越种族概念与地理畛域的进步学说，它有利于国内各民族以先进的华夏文化为鹄的，在不断进化、摆脱野蛮、趋于文明的基础上，最终实现大融合，为中华文化的发展共同作出积极的贡献。
　　秦汉时期其他思想家的民族观，大体而言，都是依违于《公羊传》“别夷夏”与“进夷狄”两端而生发衍化的。当然，在不同的人那里，侧重点各有不同，或注重于言“王者无外”、“四海一体”；或注重于严“夷夏之防”，汲汲排斥夷狄。
　　西汉中叶盐铁会议上贤良文学的民族文化观，显然充满着“王者无外”的理想主义色彩，在他们看来，夷夏关系并不是绝对对立，无法调和的，而是存在着可变的因素，即夷狄能够接受王化，与中原地区友好相处：
　　夫蛮、貊之人，不食之地，何足以烦虑而有战国之忧哉？若陛下不弃，加之以德，施之以惠，北夷必内向，款塞自至。
　　《春秋》“王者无敌”，言其仁厚，其德美，天下宾服，莫敢交也。德行延及方外，舟车所臻，足迹所及，莫不被泽。蛮、貊异国，重泽自至。方此之时，天下和同，君臣一德，外内相信，上下辑睦。兵设而不试，干戈闭藏而不用。
　　王者中立而听乎天下，德施方外，绝国殊俗，臻于阙庭。凤皇在列树，麒麟在郊薮，群生庶物，莫不被泽。非足行而仁办之也，推行仁恩而皇之诚也。范蠡出于越，由余长于胡，皆为霸王贤佐。故政有不从之教，而世无不可化之民。《诗》云：“酌彼行潦，挹彼注兹。”故公刘处戎、狄，戎、狄化之。太王去豳，豳民随之。周公修德，而越裳氏来。其从善如影响。为政务以德亲近，何忧于彼之不改。
　　值得注意的是，贤良文学还肯定了夷狄文化中的某些合理成分，这在当时，无疑是一种博大宽宏的胸襟，这实际上是各民族交流与融合的重要基础：
　　（匈奴）事省而致用，易成而难弊法约而易辨，求寡而易供。是以刑省而不犯，指麾而令从。嫚于礼而笃于信，略于文而敏于事。故虽无礼义之书，刻骨卷木，百官有以相记，而君臣上下有以相使。
　　贤良文学的民族思想虽然带有严重的空想性，在阶级社会里，复杂的民族关系也不可能以抽象的仁义道德加以解决，民族交流与融合往往伴随着残酷的战争，然而，他们不把华夏与夷狄简单加以绝对对立，提倡互相包容，共臻文明，主张“王者博爱远施”，从而达到“外内合同，四海各以其职来祭”的目的，显然是可贵的卓识远见。
　　东汉著名史学家班固从思想倾向而言，无疑是正宗的儒家，他的民族观显然具有两重性，一方面拘泥于“夷夏之防”，主张汉族与少数民族（主要指匈奴）相隔绝：“隔以山谷，雍于沙幕，天地所以绝外内也。是故圣人禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国。”但是，鉴于现实，他同样提倡“王者无外”、沟通夷夏的观点。对有关隔绝匈奴的言论予以了自我否定，积极倡导实行交流、施惠的政策，促使夷夏之间友好往来，和睦相处：“绝之未知其利，通之不闻其害，设后北虏稍强，能为风尘，方复求为交通，将何所及，不若因今施惠，为策近长”。这在当时诚属较为开明、富有远见的民族意识。
　　至于东汉末年今文经学大师何休积极倡导的“夷狄进至于爵”，天下一家的民族融合主张，更将秦汉时期“王者无外”、夷夏一体的进步民族观念发展到了极致。
　　何休继承《公羊》学先师有关“夷夏之辨”非种族与地理之辨，而为道德文明之辨的观点，并加以充分的发展。何休强调指出：夷狄如果能慕仁义，行礼乐便可以摆脱野蛮状态，逐渐融入文明社会，成为中国和诸夏的一分子。
　　这样，何休便从夷夏对立的现实大地上一举而升华到了夷夏混同，“王道太平”的理想境界，为未来的“大一统”社会描绘出一幅美好灿烂的图画：“至所见之世，著治太平，夷狄进之于爵，天下小大远近若一。”毫无疑义，何休这一思想包含着极其丰富的时代文化意义。首先，它超越了狭隘的夷夏之防，肯定了夷狄向文明进化的历史必然性。其次，它清除了夷夏之间绝对对立的界限，强调了夷夏关系的可变性。其三，它完整地描绘了大一统理想政治之下的民族平等局面，“天下小大远近若一”。强调夷狄一旦告别野蛮，走近文明，就能受到应有的尊重，就能和占主体的华夏民族平等和好地相处。这样，便为后世比较开明的统治者推行“胡汉一家”的进步民族政策，维护大一统格局，奠定了思想上的基础。可见，这是一种具有明显平等意识，视天下为一家的民族观，是秦汉时代民族观的精华所在，也是中国古代民族思想发展史上的辉煌篇章。
　　当然，任何时代的民族思想都是多元的。在秦汉时期，民族观问题上，除了“王者无外”、“夷夏一体”这一思潮外，还存在着严夷夏之防，强调夷夏对立不可调和的另一股思潮。如盐铁会议上，以御史大夫桑弘羊为代表的尚法之士，对匈奴等“夷狄”抱深恶痛绝的态度，认为其绝仁弃义，好战嗜杀，是华夏民族不共戴天之敌，绝非德义仁礼所能感化。所以只能赶尽杀绝，以除后患：
　　匈奴无城廓之守，沟池之固，修戟强弩之用，仓廪府库之积。上无义法，下无文理，君臣嫚易，上下无礼《春秋》曰：“桓公之与戎狄，驱之尔。”
　　夫汉之有匈奴，譬若木之有蠹，如人有疾，不治则浸以深。故谋臣以为击夺以困极之。诸生言以德怀之，此有其语而不可行也。
　　东汉中叶成书的《白虎通义》一书，在夷夏民族关系问题上同样持十分狭隘的种族立场。它认为“王者不臣”者有三，其中之一，就是“不臣夷狄”。理由就是夷狄是不可改造的“异类”，它与华夏族的对立冲突乃是绝对而永恒的：“夷狄者非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”这与《公羊传》的宗旨完全背道而驰，是严夷夏之防的典型论调，突出反映了秦汉时期部分陋儒在民族问题上的丑陋心态和偏执立场。
　　不过，值得庆幸的是，在秦汉时期两股对立的民族思潮中，主张“王者无外”、“夷夏可变”的思潮相对占有优势，处于主导的地位。正因为如此，尽管终秦汉之世，中原民族与边陲少数民族之间民族战争此起彼伏、绵延不断，但民族之间的交流、融合、同化始终是不可逆转的趋势。换言之，正是由于有“夷夏之变”、“王者无外”的思想基础存在，当时中原与边疆、中国与外域的文化交流遂得以顺利进行，并取得蔚为可观的成就，并为后世的民族融合、中外交流提供了有益的经验与启示。对此，我们理应予以足够的重视和充分的肯定。