过常宝高建文：“立言不朽”和春秋大夫阶层的文化自觉

　　《左传襄公二十四年》载鲁大夫叔孙豹云：
　　大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。这就是所谓“三不朽”。孔颖达《春秋左传正义》认为：立德即“创制垂法，博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷”；立功指“拯厄除难，功济于时”；立言指“言得其要，理足以传”。惠泽无穷的“德”，价值要高于济于一时之“功”，而“立言”难见“博施济众”和“拯厄除难”的实效，故又等而下之。立德、立功、立言者分别为“上圣之人”、“大贤之人”和“又次大贤者”。而形成三种人格的原因是“人之才知浅深”。“三不朽”显示了三个由高到低的等级，这已经被后世广泛接受。但由具有命定色彩的“才知”决定着成圣还是成贤，这与孟子“人皆可以为尧舜”（《孟子告子下》）相抵牾。今人则期望通过模糊“三不朽”之间的差异来解决这些困惑，但这又与《左传》原文不符。叔孙豹曰：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！”据《左传》所载，臧文仲为鲁卿，庄公二十八年曾“告籴于齐”，僖公二十一年谏焚巫尪使“饥而不害”，僖公二十六年“以楚师伐齐，取谷”，等等，颇有恤民之德和救败之功。那么，叔孙豹为何要舍“立德”、“立功”而独认等级较为低下的“立言”呢？显然，“三不朽”的成立一定受制于某种制度性因素，找出这个因素，才能真正理解“三不朽”的内涵及其意义。
　　一、“三不朽”本义
　　关于“三不朽”的主体身份，《左传襄公十九年》所载臧武仲的一段话可以给我们以启发：
　　季武子以所得于齐之兵作林钟而铭鲁功焉。臧武仲谓季孙曰：“非礼也。夫铭，天子令德，诸侯言时计功，大夫称伐。今称伐，则下等也；计功，则借人也；言时，则妨民多矣，何以为铭？”
　　鲁襄公跟随晋平公围攻齐国，获胜。季武子用缴获来的兵械铸钟，并作铭颂扬鲁襄公的军功。臧武仲根据铭文礼制，认为攻伐之事不可用来称赞诸侯，而且败齐之功属于晋君，鲁君不得贪冒。从这段话来看，就铭文而言，天子称德，诸侯称功，大夫称伐，三者不可混淆。铸器作铭，为了上报祖先、下以传世，所以铭礼也一定体现了社会价值标准和表达规范。也就是说，春秋时代，各阶层有着自己独特的价值追求，不可错乱。将三等铭礼和“三不朽”进行比较，两者都是关于个体最高价值的表述，前两项都是“德”和“功”，只是第三项有“称伐”和“立言”的区别，可以推断，三等铭礼和“三不朽”其实是一回事，只是说法有异而已。那么，“三不朽”实际可表述为：天子立德，诸侯立功，大夫立言。所谓太上、其次云云，说的是天子、诸侯、大夫地位的差别。这就是叔孙豹为什么不敢称颂臧文仲的恤民之德和从政之功，而专言其“立言”的原因。
　　杜注“天子铭德不铭功”，反之亦然，诸侯或大夫“铭德”就是僭越，“德”是天子专有的价值属性。晁福林说：“从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的‘德’更多的是‘得’之意。在殷人看来，有所‘得’则来源于神意，是神意指点迷津而获‘得’。”殷王是甲骨占卜的主持者，所以他专有神意的“德”，故卜辞多见“王德”二字。西周文献中，“德”常被用来表示王权受诸天命的合法性。如《诗经周颂维天之命》云：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”此处的“维天之命”，实即《大盂鼎》铭文所谓“丕显文王受天有大命”，是“文王之德”昭示了周革殷命的合法性。这种用法在春秋时期仍然可见，如《左传宣公三年》“昔夏之方有德也”，其中的“德”亦为受有天命之意。此后，“德”义有所演变，但往往与天子有关，如《国语鲁语下》载孔子曰：“昔武王克商，通道于九夷百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业先王欲昭其令德之致远也，以示后人，使永监焉。”这里的“昭其令德以致远”，就是展示其天子之德性和德行，使方国服膺。又《左传僖公二十四年》载富辰谏周王云：“大上以德抚民，其次亲亲，以相及也。”由于“率土之滨，莫非王臣”，所以，只有天子才有可能拥有“抚民”之德。也就是说，“德”是天子受命的合法性所在，是天子所能展示出的令人服膺的品质，所以才会有“天子令德”、“大上立德”的说法。
　　所谓“诸侯言时计功”，杜注“举得时，动有功，则可铭也”。“时”在春秋时期是一种重要的价值标准，“得时”与否一般有两方面的参照：祭祀的时序和农时。臧武仲所云“妨民多矣”，指的就是使百姓错过农时，此为“不时”。显然，“言时”是对诸侯行政治民的考察。那么，“计功”是什么意思呢？《左传庄公三十一年》载：“凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷；中国则否。”从这句话来看，诸侯击败夷狄可以算是“功”，而战胜周朝之内的诸侯国，则不能算“功”。周初封建诸侯的目的是“藩屏周”，《左传僖公二十四年》富辰曰：“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮；扞御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。”也就是说，封建的最重要功能是“屏周”，诸侯受王命而征伐夷狄，即是“屏周”之行为。《左传成公二年》载：“晋侯使巩朔献齐捷于周。王弗见，使单襄公辞焉，曰：‘蛮夷戎狄，不式王命，淫湎毁常，王命伐之，则有献捷。王亲受而劳之，所以惩不敬、劝有功也。兄弟甥舅，侵败王略，王命伐之，告事而已，不献其功，所以敬亲昵、禁淫慝也。’”诸侯征伐“兄弟甥舅”之国，即使出于王命，也不能献功，也就是不被周王认可。据此可知，在最初的含义上，诸侯的最高价值就在于尊王命以讨伐四夷。所谓“计功”，指的就是向周王献俘、献馘，如《虢季子白盘》云：“搏伐猃狁，于洛之阳，折首五百，执讯五十，是以先行献馘于王。”铭文记载了虢国国君奉命讨伐猃狁获胜献俘之事，其中“折首五百，执讯五十”云云，就是“计功”。春秋时期，“功”的含义有所扩大，一般的“役王命”或尊王行为，都可以被称为立功。《周礼夏官司勋》将“功”分为六种：“王功曰勋，国功曰功，民功曰庸，事功曰劳，治功曰力，战功曰多”，并说“凡有功者，铭书于王之大常，祭于大烝，司勋诏之”。早先的“四夷之功”在这里只是被包括在“勋”之中，“功”被扩展到诸侯王的各项政治、军事行为当中，含义大大丰富了。但“功”主要作为诸侯的属性，这一点却仍然保留着。
　　“役王命”为“功”，从诸侯之命则为“伐”。孔颖达正义说：“若称伐，则从大夫之例，于三者为下等，不足为功美也。”“大夫”作为贵族等级名称，约出现在西周后期。西周和春秋前期，比较活跃的是周王朝的卿大夫，他们承担着治理王畿、出使诸侯和带兵出征的责任，其德性观念和标准早已形成。到春秋中后期，诸侯国大夫的政治地位越来越重要，臧武仲所谓“大夫称伐”，指的就是诸侯国的大夫。诸侯大夫一般分为公族大夫和异姓大夫，前者是由国君的家族分裂出来的，后者则多为积累军功而被擢升为大夫的。大夫在经过数代沿袭后，形成世族，在诸侯国内拥有很大的权利和很高的地位。从现有文献来看，诸侯国的大夫以自己的私人武装为国君征伐，乃是其最基本的义务。张荫麟论曰：“一个大夫和他私家的僚属战士，每每构成一大家族：他出征的时候领着同族出征，他作乱的时候领着整族作乱，他和另一个大夫作对就是两族作对，他出走的时候，或者领着整族出走，他失败的时候或者累得整族被灭。”《左传》中关于卿大夫为诸侯出征，并且拥有家族武装的记载很多。可以说，拥有私人武装，是诸侯世族最为显著的特征，而听从诸侯命令出征，并且通过战争积累功劳，壮大家族的声誉和势力，就成了大夫的主要目标。
　　春秋时期，人们认为人死后将成为神灵，并通过“世不绝祀”来维系其存在。一旦断绝了来自子孙的祭祀，则将成为孤魂野鬼，也就无法显示其存在。所以，个体生命是通过家族来延续的，这就是“保姓受氏”而“不朽”的意义，而“大夫称伐”则是“保姓受氏”的前提。
　　综上可知，“天子令德，诸侯言时计功，大夫称伐”三等铭礼，反映了天子、诸侯、大夫三类人群不同的社会责任和价值追求。那么，“大上立德，其次立功，其次立言”的“三不朽”，也同样反映了天子、诸侯、大夫三个不同阶级的社会理想。两者的差别在于对大夫阶层理想的表述，是“称伐”还是“立言”？两者又有什么关系？
　　二、从“称伐”到“立言”
　　天子和诸侯的理想，早在西周初期就已经形成了。到西周晚期和春秋时期才逐渐兴起的大夫阶层，正处在一个快速变化着的社会，其价值观念也有一个发展变化的过程。
　　西周康王时器《大盂鼎》铭文记载康王对大臣盂说：“今余唯命汝盂绍荣，敬雍德劲敏，朝夕入谏，享奔走，畏天威王曰：盂，乃绍夹尸司戎，敏敕罚讼，夙夕绍我一人烝四方。”从这段话来看，盂的主要职责是进谏、奔走和司法，对他的德性要求除了一般的“畏天威”外，具有针对性的就是“敏”了。《诗经大雅烝民》所谓“既明且哲，以保其身。夙夜匪懈，以事一人”，是对“敏”最周到而恰当的解释。“敏”兼有明智和勤勉的意思，它的对象是作为“一人”的天子，它的目的是“以保其身”，进而言之，就是“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”，求得家族的“不朽”。显然，西周时期的大夫之德社会价值较低，他们被严格限定在自己的职事和家族的范围之内。
　　这种观念对春秋诸侯国的大夫有着较大的影响。《左传成公十七年》载郤至曰：“人所以立，信、知、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作乱。失兹三者，其谁与我君实有臣而杀之，其谓君何受君之禄，是以聚党。有党而争命，罪孰大焉？”又《国语晋语一》载晋大夫荀息曰：“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命。君立臣从，何贰之有？”他们以“受君之禄”的“事君者”来界定大夫的社会属性，在此条件下所形成的“信、知、勇”等价值规范，对“敏”的突破是极其有限的，其核心还是无条件地服从、服务于诸侯。
　　另一方面，随着天子衰微，春秋时期诸侯国的各种政治活动、军事活动明显多于西周时期，诸侯国大夫在奉命征伐的同时，也有了更多的外交内政的工作，其政治和文化影响力也越来越大。与此同时，诸侯国内政治动荡，大夫篡弑时有发生。大夫阶层开始有摆脱诸侯，追求独立的主体价值的意愿。以征伐邀功于诸侯，显贵于祖先，将自己的价值局限于家族的荣衰上，这种观念已经落伍，一种新的价值观开始形成。
　　西周和春秋时期，卿大夫除了带兵征伐外，还要参加祭祀、策命、结盟、朝聘、宴饮等仪式性活动。仪式性活动往往有巫史参与。《国语楚语上》云：“临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。”也就是说，君臣各类仪式性活动大多都离不开巫史人员的引导，他们才是政治和社会活动中的“专业人员”。而巫史的职业才能除了宗教和礼仪知识外，另一个重要的显现形式就是各类言辞或文辞。从《左传》中可知，早期为周王出使列国的主要是内史过、内史叔兴、内史叔服等史官。僖公十一年，内史过赐晋侯命，复命周王曰：“晋侯其无后乎！王赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有？”由此可以看出，史官在西周和春秋早期的政治生活中起着重要的作用。不过，史官的政治地位在西周以后一直是呈下降的趋势，《左传》所记载的史官出使，往往是和卿大夫相伴而行，如内史过赐晋候命就是与邵武公同行，而到春秋中期之后，出使、朝聘、结盟等，则主要由卿大夫承担，有时会有“使者”或“行人”这类低级史官充当辅助性角色，主持者就很少见到史官的名字了。也就是说，在王室衰颓、礼崩乐坏的历史背景下，诸侯国卿大夫在各种政治场合越来越活跃，
　　于是，言辞作为突出的政治外交才能，受到大夫阶层的高度重视。
　　言辞或文辞在春秋政治活动中十分重要，郑国子产的故事可为典型。郑“国小而逼，族大宠多”（《左传襄公三十年》），可谓内忧外患，子产作丘赋、铸刑书、不毁乡校，并且以个人的才华赢得其他诸侯国的敬重，为郑国争得较为宽松的环境。在这个过程中，最为人所称道的是子产的言辞。《左传襄公三十一年》记载：“子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令；与裨谌乘以适野，使谋可否；而告冯简子使断之。事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客，是以鲜有败事。”又《论语宪问》载孔子云：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”由此可见子产高度重视并十分擅长言辞。当郑人聚集乡校以议论执政的时候，他不毁乡校，而且要“闻而药之”（《左传襄公三十一年》），这其中就有容忍、鼓励言辞的意思。孔子论子产云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。”（《左传襄二十五年》）从子产的例子可以看到，大夫阶层已经主动学习史官的言辞才能，并逐渐取代了他们在政治活动中的地位。
　　此一阶段，出现了“辞顺”或“有辞”这类概念。宣公十二年，晋楚邲之战，晋将鲍癸评论楚将“其左善射，其右有辞，君子也”。文公十四年，晋赵盾以诸侯之师八百乘纳捷菑于邾，邾人辞曰：“齐出玃且长。”宣子曰：“辞顺，而弗从，不祥。”乃还。襄公二十五年，面对晋人责问郑国为何攻陈，子产侃侃而辩，赵文子曰：“其辞顺，犯顺，不祥。”襄公三十一年，子产坏晋馆垣，并严辞责晋，使晋信服。叔向评论云“子产有辞，诸侯赖之”。在“辞顺”或“有辞”的评价中，对言辞有着神秘的、过度的推崇，这是言辞能力从巫史阶层转移到大夫阶层初期所形成的特殊状况。对于史官来说，“辞”是一种职业性的技能，而对于刚崛起的大夫阶层，“辞”既是一种值得学习的技能，也是一个值得膜拜的传统。《诗经？｛风定之方中》毛传有所谓“大夫九能”之说：“建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可为九德，可以为大夫。”这里所描述的可能是个理想状态，但至少可以说明？，在此后的发展中，言辞已经成为卿大夫阶层最为重要的修养。
　　从“称伐”到“立言”，显示了大夫阶层社会理想的转变，这在《左传》中只间隔五年的时间，它反映了社会文化的急剧变革。“大夫称伐”所追求的乃是将个体价值融入到宗族“世禄”的链条中，通过永保“世禄”来实现自己生命的“不朽”；而“立言不朽”则有着根本的不同，“是直以人文成就于人类历史中的价值，代替宗教中永生之要求”，是将个体价值纳入到社会和历史中，从而超越了宗法文化的范畴。
　　三、“立言”的文化内涵
　　“三不朽”表达了三个阶层的不同价值追求：天子立德，诸侯立功，大夫立言，同时，也可以将其看做是三个前后相继的历史阶段的最高价值标准，它们显示了社会主流话语权力的传递过程。
　　西周前期，通过长达百年的礼乐文化建构，形成了从后稷“农德”到文王、武王的“文昭”、“武烈”等为代表的“王德”谱系。后嗣诸王无不以“嗣守文武大训”（《尚书顾命》）、“扬文、武之烈，扬成、康、昭主之烈”（《清华简一祭公之顾命》）自勉，希望能效法先祖圣王，以“德”维系天命，泽及万世。对于天子而言，“立德不朽”的追求是其主体意识的体现：它既是为了保证天子“永言配命”（《诗经大雅文王》）的政治地位，也是为了展示其垂范天下的意识形态权威。西周后期及春秋时代，王室衰微，四方争霸，诸侯成为政治舞台上的主角，霸主打着“勤而抚之，以役王命”（《左传成公二年》）的旗号，以“继文（晋文公）之业而信宣于诸侯”（《左传僖公二十五年》），甚至“求王者之功”（《国语晋语六》）为理想，诸侯的“立功”中虽然也包含着“尊王攘夷”，但它越来越成为一个幌子，而成就霸业、号令天下，则成为一个时代的最高价值。“立功”这一观念，显示了诸侯期望在既往的宗法秩序之外，通过崭新的目标，站在价值至高点上，来实现并展示自己的主体意识。
　　春秋中后期，公权再次下移，大夫集团取代诸侯和及公室，成为政治主导力量。叔孙豹提出“立言不朽”的襄公二十四年，正处在大夫阶层政治活动高峰期的后段、而低潮期尚未到来之时。大夫阶层正是通过“立言”建立起自己的价值观，并以此来取代“立德”和“立功”，彰示本阶层的社会地位。
　　那么，什么样的言辞才能算是“立言”呢？它首先必须是能够表现新的思想和观念，具有思想和教育的价值，如学者所说：“春秋时代只有那些富有教化意义，对时人以及后世子孙为政修德等各方面有普遍的指导价值的言论，才能长久流传，才能算是‘立言’。”如隐公三年，卫大夫石碏针对公子州吁“有宠而好兵”发表议论云：
　　臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄、奢、淫、泆，所自邪也。四者之来，宠禄过也。将立州吁，乃定之矣；若犹未也，阶之为祸。夫宠而不骄，骄而能降，降而不憾，憾而能眕者，鲜矣。且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。君人者，将祸是务去，而速之，无乃不可乎？（《左传隐公三年》）这一段话阐释了新的“教子之道”和六顺、六逆的伦理规范，它显示了大夫阶层试图对诸侯和公族进行制约，并期望用新的伦理观念逐渐代替旧的宗法观念，这是一个典型的“立言”。《左传》中所记载的“立言”，涉及到社会文化、政治、制度、伦理的各个方面，全方位展现了新的社会思想，这些“立言”承担着社会变迁中新的意识形态建设、为新社会立法的历史重任。它显示，大夫阶层已从狭隘的家族荣辱观中脱身而出，通过“立言”，成为垂范社会的“君子”，成为新时代的文化英雄。《左传》中“立言”载录非常多，而《国语》基本上就是从西周到春秋时期“立言”的汇编。春秋时期迎来了一个“立言”的高潮。
　　“立言”作为一个阶层地位的标志，必然具有某些形式上的规定性。《左传昭公八年》载叔向评论师旷云：“子野之言君子哉！君子之言，信而有征，故怨远于其身。”这句话说出了“立言”的标准：“信”和“有征”。所谓“信”，也就是《易传乾文言》所谓“修辞立其诚”，“诚”和“信”指的都是“中正之心”、“敬畏之情”，能使人信服。它暗示了“立言”和早期神圣话语传统的联系。这种联系在形式上又表现为“有征”，就是有所征引。上引石碏所谓“臣闻”云云，就是一个征引。更为典型的“有征”是引《诗》、《书》、《易》等传统文献，其次是史事和礼仪制度，如襄公十四年师旷论“卫人出其君”云：“若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’”其中就征引《书》以佐证自己限制君权的观点。前代典籍、史事、礼仪制度等此前都为巫史所职掌，是巫史传统有机构成部分。“征引”使得大夫“立言”和一个悠久的文化传统关联起来，从而具有了某种神圣合法性。
　　“有辞”和“立言”两者是有所区别的。“有辞”指的是熟悉巫史“经典”或其表述方式，并能自觉应用于当下的判断之中；而“立言”追求的则是使个体的“言”加入到“经典”的队伍中去，获得与“经典”同等的价值，为社会立法。如《左传文公十八年》所载：
　　季文子使大史克对曰：“先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队。曰：‘见有礼于其君者，事之，如孝子之养父母也；见无礼于其君者，诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。’先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常，无赦，在九刑不忘。’”这段话将臧文仲之言和《周礼》、《誓命》之言相提并论，不仅意味着臧文仲“立言”的最终完成，同时还暗示臧文仲之言与前代“经典”前后相续，地位相当。这就是所谓“立言不朽”。因此，“大夫立言”这个观念，一方面认可“大夫称伐”中所包含的天子、诸侯、大夫政治身份的差异，互不取代；另一方面，又可以通过各领风骚的方式，使得“立言”取代“立德”、“立功”，成为时代的主流和最高价值，并获得与“圣贤”同等的文化地位。它体现了大夫阶层对话语权力的追求和主体意识的觉醒。
　　上述现象说明，随着诸侯权柄渐渐旁落到强宗大族之手，价值取向也从诸侯“立功”转向大夫“立言”。到春秋晚期，随着士阶层取代大夫阶层成为政治和文化舞台上的主角，“立言”的接力棒也从卿大夫为主体的“君子”手里传递到士人手里。如果说后世以诸子百家为代表的士人阶层是以“文化知识和智慧”为资本、以“自我神圣化”为策略，“以‘立法者’的姿态出现在彼时的文化领域”。那么，他们“立法”的追求、资本乃至策略，其源头都可以追溯到春秋大夫“立言不朽”的观念和行为中。
　　过常宝，高建文。“立言不朽”和春秋大夫阶层的文化自觉〔J〕。北京师范大学学报（社会科学版），2014（4）：6065。