尹敏志：权力的毛细管作用：康乾盛世下士大夫的自我压抑

　　1983年，严耕望提出了“史学四大家”的概念，到今天已经成为定论。这个提法认为，陈垣、吕思勉、陈寅恪和钱穆，代表了民国史学研究的最高成就。他们都出生于天翻地覆的19世纪末，既有旧学功底，又受新潮熏沐，各自卓然成家。但今天回头再看，除了钱穆以外，其他人门下，似乎都有花果飘零之感，究其原因，却各有不同。
　　四人之中，陈垣最为多变，遍师竹汀（钱大昕）、亭林（顾炎武）、谢山（全祖望）诸儒，最后则一归于马列，“法高邮何如法韶山？”由于49年后积极参加思想改造，且治学风格是穷尽史料，竭泽而渔，毫无捷径可循，后遂成绝响。吕思勉恰恰相反，个性念旧，早年辗转江浙一带中学教书，成名后囿于人情世故，拒绝胡适北上之邀，自锢于孤岛上海，身处学风凉薄的十里洋场，除了黄永年外，不得天下之英才而教之，为其最大的遗憾。
　　陈寅恪身世最显，声望最隆，师门之恩怨，也最具悲剧性。大弟子周一良“毕竟是书生”，加入“梁效”写作班子，晚年目盲腿膑的陈，几乎已不认这个学生。汪籛则受命南下，游说恩师北上任职，两人大吵一架后，陈遂有“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”的著名回复。唯有研究敦煌的王永兴、研究荆楚历史地理的石泉等人，兢兢业业，延续着陈之学脉。
　　钱穆成名虽晚，且一直受以傅斯年为首的留洋派的鄙夷及打压，但哺育的弟子及再传弟子却最为出色。钱氏30年代在北平时并不受人待见，每次讲课，“几如登辩论场”，反而是在武大意外得一严耕望。49年后，赤手在香港创办新亚书院，得流亡学生余英时，通过他将自己的学问带至美国东海岸。余英时培养的学生黄进兴、罗志田、陈弱水等人，今天都蔚然有成，在海峡两岸学术界占据要津。更可贵的是，钱余门之治学，始终延续着某种共同旨趣：以思想史为中心，义理、词章、考据并重，寓强烈现实关怀于历史研究中。
　　《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》的作者王汎森，亦是余英时的高足，钱穆的再传弟子。而这本新书在涉及的时代、人物、事件等多方面，都与钱穆的名著《中国近三百年学术史》有千丝万缕联系。除了钱书注意到的政治与学术间的互动外，王汎森还将“思想史”与“生活史”的联系作为主轴，进一步研究思想者在从事言说和修养时，“究竟还有什么凭籍，使得这种基本上是内心世界的转化能够有所保证？”通过对日谱、省过会、书籍传抄的研究，王氏打通了明清史与中国近现代革命史之间的关系，从深度和广度上，都全面超越了师祖。
　　2011年在复旦大学的一场演讲中，王汎森将民国史学家刘咸炘的“风”进行了发微，说这是“一种被忽略的史学观念”。此书沿用了这个概念，序论写道，清初有四股力量齐旋，一股是晚明以来已发展到相当成熟的城市化和商业化，一股是道德正统主义的力量，一股是经典考证迴向古代的势力，一股是异族统治带来的政治压力。“这四股力量往往交织在一起，像‘风’一样吹掠而过，形成无处不在的影响”，犹如毛细管作用般，“在最微细的、最日常的、最私密的空间中也发挥了意想不到的力量。”
　　王汎森描述的明末清初，让人联想起布克哈特（JacobBurckhardt）笔下文艺复兴时期的意大利，一个同样新旧交织，明暗斑驳，通过复古来开新的时代。在1904年的《中国学术思想变迁之大势》里，梁启超就曾说：“此二百余年间，总可命为中国之‘文艺复兴时代’，特其兴也，渐而非顿耳。”就像当时欧洲人重新发现古希腊罗马经典那样，清初受战乱蹂躏最惨烈的中国东南地区的文人，也在通过自己的方式，对四书五经等典籍进行“再发现”。
　　13世纪的欧洲，由于柏拉图、亚里士多德、西塞罗的著述几近失传，人们不得不从中东地区的阿拉伯译本重新转译；而在清初的江南，全国文化最发达地区，朱熹之前的宋元旧疏经典也是如此罕见，以至于黄宗羲和吕留良竟会为了争夺一部《礼记集说》而反目成仇。所以“传统不必然会自动传递下去，而要通过艰苦的学习才能获得。代与代之间的隔绝性远远超过我们的想象。”也正因为如此，“许多历史资源必须通过‘再发现’或‘再制造’，才可能在一个时代活跃起来。”
　　但每一个时代的“再发现”，都必然因“风”势而有所不同，从这个意义上来说，所有的传统都是新的。清初最引人注意的一个趋势是玄远之学的没落，人们不再像明代那样热衷于高谈性理，“庸言庸行”成为许多思想家的标准。但清初思想的尖锐性和批判性却并没有因之而减分毫：陈确悍然指出《大学》是“伪经”，姚际恒攻击《中庸》是“禅学”，毛奇龄甚至认为朱熹的《四书集注》“无一不错！”，这在宋元两朝及明前期是不可想象的。要知道，就连被无数清儒指为名教罪人的王阳明，也得把自己的观点说成“朱子晚年定论”，而不敢直斥紫阳！
　　与这种断裂相对应的，是四书地位的下降，及五经重要性的上升。江永《国朝汉学师承记》以来的传统观点认为，提出“经学即理学”的顾炎武，是明清学术转型的关键人物，钱穆也持此观点。王汎森对清初宁波地区讲经会的研究，深刻地质疑了这一点，在他看来，更重要的毋宁是甬上讲经会。它由黄宗羲、万斯同、万斯大等人组成，主要在北京、宁波两地活动，原本脱胎于明末常见的文人社集，只不过其内容由原来的吟诗清谈，变成了经史实学。
　　这个团体“广泛地、跨时代地搜集各种经注，从各种说法中裁定一种较为适恰的解释”，由此破除了朱子学的独占地位，“寻坠绪之茫茫”，重新接续了宋元旧疏的传统。他们既扬弃了阳明学派“学贵得之于心”的空疏，又摆脱朱熹“一先生之说”的拘束，转而主张经比心优先，心从属于经，将经当成客观的研究对象。这股带来思想学术的根本性变迁的“风”，并非长期居陕食藜的顾炎武一人之力，而是不同个体间相互鼓荡的结果。
　　提倡客观研究的讲经会，与理学团体证人学社，当时都活跃于浙东，且两者之间存在着模糊的中间地带。“证人”的意思是证明人皆可成为圣，来源于王阳明那句著名的“人人胸中有个圣人”，但在王学殿军刘宗周那里，王门那种“吾欲仁，则斯仁至矣”的乐观自信消失了，对道德修养的规定变得极其严苛，迁善改过之学被提到了前所未有的高度。
　　从王汎森的分析可见，从阳明学的人性本善论，最后竟能推导出与基督教的人性本恶论类似结果。换句话说，由于坚信善才是人的正常状态，对生命中一点陷溺成分也特别敏感，结果反而产生通身都是罪过的感觉，“因为每个人天生都是圣人，所以一旦无法成圣，便是自暴自弃”，凡不能成为圣人者，皆不能算是“人”。由此我们看到中西“文艺复兴”的分岔点：欧洲反对中世纪的神权统治和禁欲主义，转向提倡思想与人性解放；清初鉴于晚明的物欲横流和士风顽嚣，却求诸极端的道德洁癖。两者都有挽弊救偏的现实批判色彩，但反叛的具体方法却截然相反。
　　由于省过会、心学团体强烈的道德焦虑，他们不再相信仅靠自己能够完成自我净化的目标。不论是北方还是南方的修身团体，都主张除了“以近乎战斗般你死我活的态度反省自己”外，师友还要定期同处，相互坦白，一起纠察，积极开展批评与自我批评。每个人平时要立功过簿、日谱、日记，定期交换并相互翻看，“今人认为最私密的日记，在当时竟是类似学报、论文抽印本、讲义，甚至是函授教材的东西。”
　　这一种自我在他人面前被完全打开的现象，王汎森称为“中国近代个人领域的政治化”。以今天的观点看来这固然令人不适，但要知道，当时人并没有今天的隐私观念。直到20世纪初，胡适在美国留学时，还经常与梅光迪等同仁交换日记，相互写评语。看看省过会，我们就会明白二十世纪中国革命史中，查抄日记、“向组织交心”、写检讨、思想汇报等等做法都来源于何处了。
　　但不论如何，省过会的斗私克己，至少还是出于当事人自愿，且各方相互敞开，彼此的权利和义务是对等的。到著名的“曾静案”时，情况就已完全不同。曾静是雍正时期湖南的一个底层生员，崇拜桐乡著名学者吕留良。1728年，他派门人张熙携带书信，以“华夷之分”去策反岳飞后裔、时任陕西巡抚岳钟琪，结果反而被岳告发。原本这是任何朝代都有的造反未遂故事，但此案件的后续发展却完全出人意料。
　　雍正亲自出马，阅读了曾静、张熙、严鸿逵的日记，摘出重要内容质问三人，并逐条反驳，将问答记录编成《大义觉迷录》，大量刊刻，下发至州县一级。令人匪夷所思的是，在此案引发轩然大波后，皇帝最后不但赦免了“弥天重犯”曾静，还把他变成了宣传员，派到浙江、江苏等“风俗浇漓”地区现身说法，宣讲皇恩。反而是早已作古的吕留良被开棺戮尸，著作被查禁，其后人或枭兽，或发配宁古塔为奴。
　　曾静案标志着皇权第一次侵入子民最隐秘的内心世界，并动用国家权力，对其进行彻底改造，用曾静的话说就是“做人当自今兹始”。皇帝开始兼统治者与教主，这种趋势在乾隆那里达到顶峰。在大搞文字狱的过程中，乾隆造成了一种“风”，“使得人们不敢往容易触罪的方向去从事思想、文化方面的活动，而且无时不刻地在检讨自己，造成了无所不在的自我压抑、自我删篡的现象。”这种自我审查之效果，不啻于有个裁判官常驻在每个人心中，结果就是民间暗地进行的焚书运动比官方禁毁的规模大得多，并带来文化领域和公共空间的全面萎缩。
　　政治压力的干扰，使明末以来的文艺复兴和民本启蒙运动，始终处于某种一起一顿、走走停停的状态。由于这种“草上之风必偃”效应，往往盛世无思想，乱世反而百家争鸣。比如清末道咸之际，随着中央权力的式微，《大义觉迷录》、《明夷待访录》、《黄书》等禁毁书被大肆重印，明季人物的事迹被广泛宣传。有趣的是在背后推动的，最早不是革命党人，而是曾国藩那样效忠清室的士大夫。
　　在“禁书复出”运动中，复活的除了民族主义、地方自治论、民本思想以外，还有“官师合一”文化专制主义、重塑“新人”的取向、道德洁癖论，一如理性与蒙昧、科学与巫术泥沙俱下的文艺复兴。但在清末民初，这股迴向经典的力量，遇上的是救亡运动、欧风美雨、外敌侵略，结果造成了一种迥异的“风”势，其力道之强，持续时间之久，较之三百年前有过之而不及。知识分子在其中的命运，比起明遗民来，更是如怒涛扁舟，身不由己。