许纪霖：另一种理想主义价值、意义、信仰

　　在信仰的废墟上
　　一个世俗社会的来临，总是伴随着一场深刻的精神危机。在市场经济的背景下，个人如何获得生命的意义、重建人文关怀以及坚守理想主义的立场，成为中国知识分子关切的中心问题。从人文精神的讨论，到去年的“二王”和“二张”之争，人文精神、理想主义、精神家园一直是争论的关键词。作为高擎理想主义的坚定旗手，张承志和张炜因为其激烈的反抗世俗立场几乎吸引了公众的所有视线，而那些更具思想价值和建设意义的人物却落入了被忽略的寂寞命运。而历史的经验经常提醒我们，在一场万众瞩目的文化思潮中，浮在表面的、风头最劲的，有可能是昙花一现的思想泡沫，而在波涛下面的沉静之处，倒常常可以发掘到跨越时代的精神金矿。
　　史铁生，就是这样一个被严重忽视的人物
　　他一度被列入所谓“抵抗投降”者的行列，但这不蒂是一种严重的误读，史铁生的姿态与其说是抗议的、批判的，不如说是沉思的、建设的。在理想主义重建的意义上，史铁生留给我们的，是比张承志、张炜多得多的东西。
　　从年龄来说，1951年出生的史铁生属于红卫兵一代。这是理想主义的一代人，他们后来的许多行为都可以在青春时代找到踪迹。尽管在80年代初期这代人对自己青春期的幼稚、冲动和迷惘有过痛心疾首的忏悔，但尚未来得及进行更深入的历史清算和理性反思，到90年代初，面对市场经济的汹涌浪潮和信仰虚无主义的泛起，张承志等一批老红卫兵就再度举起理想主义的旗帜，匆匆上阵应战。应战的姿态是悲壮的，但所用的武器却是那样的陈旧，几乎只是60年代青春期的翻版，以至于缺乏足够的思想魅力和现代价值吸引新一代年轻人。人们敬佩的只是张承志的血性人格，但对他与张炜那种偏激的、红卫兵式的道德理想主义或多或少持有某种保留的意见。
　　在红卫兵一代中，史铁生也许是极少数能够超越自身、具有现代意识的作家。他与张承志一样至今仍是一个坚定的理想主义者。但与前者不同的是，史铁生的理想主义不再以群体为本位，而代之以明确的个人立场；生命的意义不再与历史的或形而上的终极目标发生关联，而是对虚无困境的战胜和超越；他的理想主义也不再是咄咄逼人的、侵略性的，而是温和的、宽容的、充满爱心的。
　　当种种政治乌托邦、道德理想主义在人间播种下始料不及的罪恶以后，信仰上的虚无主义开始在青年一代中蔓延。虚无主义对理想主义的挑战，逼得我们在重建个人信仰的时候，必须回应这样的问题：如何避免理想的乌托邦在实践的过程中再次破灭，再次陷入虚无的循环？张承志、张炜在重构自己的理想主义时并没有意识到这一问题，他们对抗虚无，却绕开了虚无所提出的问题，仍然将理想实有化，将信仰同一种历史的或形而上的具体目标相联系。在建构信仰的方式上，他们仍然是传统的。这样一种重建，并不能彻底战胜虚无主义，也无法为新生代提供重建信仰的示范。
　　史铁生就不同了，他所重构的理想主义整体上超越了红卫兵一代的思想局限，回应了虚无主义的尖锐挑战。这种回应说来也很简单，首先是承认虚无，随后超越它，战胜它，在信仰的废墟上重建理想，获得生命的意义。
　　一种脱胎换骨的人生转变，往往肇始于一个偶然的事件。如果没有21岁时骤然降临的双腿瘫痪，我们很难设想史铁生能够比同时代人跨越得更远。生理的残缺使得生命的意义发生了问题，是生，还是死？只有当人被逼到考虑生死的时刻，才有可能在精神上获得新生。加缪说过：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。”（《西西弗斯的神话》）这种纯粹个人性的精神危机，要比那些群体性的精神危机真切得多，也更有震撼力。
　　在深刻的绝望之中，史铁生发现生命的偶然和苦难的无常。残缺和苦难，就像人的出生一样，都是偶然的，无法自我把握的。人的命运被偶然之网所笼罩，人生充满了荒诞感和虚无感。在当代中国作家之中，史铁生是最具荒诞感的作家之一，这使得他与自己的同代人有了某种精神距离，而与新的一代发生了思想接榫。史铁生感到，人有三种根本的困境：一是孤独，人生来注定只能是自己，无法与他人彻底沟通；二是痛苦，人生来有无穷的欲望，而实现欲望的能力永远赶不上欲望的能力；三是恐惧，人生来不想死，但总是要走向死亡。（《自言自语》）这些困境是永恒的、无法克服的，它们构成了虚无感的人生背景。每一种困境都意味着生命的残缺，人生注定是残缺的、荒谬和不圆满的，即使我们人为地进行好运设计，最后也会沮丧地发现它并不存在。
　　赋予荒谬以意义
　　在阅读史铁生的时候，常常会使我们想到加缪。加缪认为荒谬是人与世界之间联系的唯一纽带，荒谬是不可能被消除的，人只能带着裂痕生活。但是人必须超越荒谬，在荒谬的生活中获得意义。史铁生也是这样。他意识到人生的困境和残缺，却将它们看作获得生命意义的题中应有之义。如果没有孤独，爱就失去了意义；如果没有欲望的痛苦，就得不到实现欲望的欢乐；如果人永远不死，那么人生就像波伏娃的名著《人皆有死》中那个死不了的福斯卡那样，变得乏味透顶。生命的残缺，人生的虚无状态，反而为人战胜自己、超越困境和证明存在的意义敞开了可能性空间。
　　人的生存是荒谬的，没有任何理由的，但在一个理想主义者看来，必须赋予它以意义，必须有东西证明它的意义。“只有人才把怎样活着看得比活着本身更要紧，只有人在顽固地追问并要求着生存的意义。”（《康复文本断想》）对生存意义的追问，是人文精神的骨髓所在，也是人区别于动物的主要标志。人必须选择一种东西作为生存意义的证明。史铁生选择的是写作。但是，写作以一种什么样的方式存在？如果作为一种生存的目的，作为一种具体的、功利的目标，那么人就会被写作囚禁起来，就会失去生存的意义本身。而在史铁生看来，写作无非是一种生命的存在方式，一种意义的证明，“只是因为我活着，我才不得不写作”。（《我与地坛》）这犹如麦金太尔所说的实践活动中的“内在利益”，它不是为了获得某种可以替代的外在利益，比如权力、金钱或地位等等，而是贮在一种内在的、无可替代的生活的意义，而这种意义只有通过特定的实践过程才能得以实现。（《德性之后》）
　　理想主义最重要的问题之一在于意义的确证。传统的理想主义总是将意义的确证与某种终极的或具体的目标相联系，张承志和张炜也是如此。一种目的论的理想主义不是容易滑向对人性和个人的侵犯，就是因为过于实质化而走向幻灭，导致意义的丧失。当传统理想主义终于走向其反面，而留下一片信仰上的废墟时，究竟以一种什么样的策略拯救理想主义，以回应虚无主义的挑战？史铁生提出，意义的确证应该从目的转向过程，因为只要人们眼光盯着目的，就无法走出绝境。而一旦转向过程，即使“坏运也无法阻挡你去创造一个精彩的过程，相反你可以把死亡也变成一个精彩的过程”。“除非你看到了目的的虚无你才能进入这审美的境地，除非你看到了目的的绝望你才能找到这审美的救助。”他满怀欣喜地写道：“生命的价值就在于你能够镇静而又激动地欣赏这过程的美丽的悲壮从不屈获得骄傲，从苦难提取幸福，从虚无创造意义。”（《好运设计》）
　　当意义的呈现从终极目的转向实践过程的时候，当目的被消解而过程被空前地凸出的时候，理想主义终于立于不败之地，终于找到了自己的栖身所在。这是不能被颠覆、被异化的精神乌托邦，这是经受了虚无和荒诞的洗礼、同时又超越了、战胜了它们的理想主义。理想主义不再是实在的、功利的，它被形式化、空心化和悬置起来了，悬置在最具审美价值和非功利的实践之中。这又使我们想起了加缪，想起了他笔下的那个战胜了荒谬的英雄西西弗斯，也想起了具有现代荒诞意识的鲁迅，想起了他笔下的那个不知何处是归宿、却仍然要向前走的“过客”。同样，史铁生在理想的废墟上重建了理想的大厦，在虚无的命运中超越了宿命，他成了反抗虚无的英雄。
　　看透生活再热爱生活，这是史铁生的理想主义，一种过程论的理想主义。尽管它是从个人的苦难中得出的人生真谛，尽管它仅仅是一种个人化的人生哲学，然而，它的意义建构规则和理想落实方式，对于信仰危机以后虚无主义蔓延的世纪末中国，无疑具有普遍的启示。每个人的信仰对象可以不同，但是信仰的方式却值得反思。由目的转向过程的理想主义，很可能是经受过虚无主义思想洗礼的新生代更容易接受的一种信仰方式。
　　比较起信仰的方式，理想主义以什么为本位也许是一个更值得关注的问题。80年代中国的思想启蒙运动不时所欲解决的问题之一，就是如何在中国人的现代观念之中，注入以自由为核心内容的个人意识。中国传统的理想主义都很缺乏个人意识，它们总是以某种超验的或历史的终极之物为本位，要求人们为之献身和奋斗。可惜的是，对传统理想主义的反思尚未凯旋，在90年代的中国知识分子中又再次出现了传统理想主义的回归，即以张承志和张炜为代表的道德理想主义。理想固然是好东西，但是要看以什么作为理想的依归。在“二张”那里，我们看到的仍然是一些“民族”、“人民”、“贫苦民众”等神圣词汇。显然，他们的理想主义不是自我的精神拯救，而是救世的工具；不是以个人的内在信念和自我意识作为支撑，而是再一次将自我融化到群体之中。个人在理想之中消失了，个人成为无足轻重之物，我们很难设想这种非个人化的理想主义对现代人有什么持久的吸引力。
　　相形之下，史铁生的理想主义似乎是别有境界。从一开始，他的所有困境、所有痛苦都是很个人化的，因而那些苦难也显得更为真实。史铁生考虑的核心问题也是灵魂的拯救，但这仅仅是一种自我拯救，并没有赋予任何社会道德的神圣使命。史铁生在他的名作《我与地坛》中坦然承认，他当初投身写作的动机仅仅是“为了让那个躲在园子深处坐轮椅的人，有朝一日在别人眼里也稍微有点光彩，在众人眼里也能有个位置”。如此卑微的写作动机，在传统理想主义者看来大概是不屑一顾的，我却被他深深地感动。因为它是那样的真切，那样的诚挚，显示出生理残缺的史铁生作为一个人，一个理想主义者反抗命运、争取自身尊严的非凡勇气，显现出一个生活中的强者所真正拥有的精神力量。
　　真正的精神圣徒是谦卑的
　　我特别注意到《我与地坛》初稿的写作日期，那是激动人心的历史时刻，当时几乎所有的中国人都身不由己地卷入了群体的狂欢，融入了时代的潮流。史铁生除了那些与众相同的社会良知之外，独独还保留着一分难得的淡泊和宁静，在人声鼎沸之中静静回顾自己的心路历程。这是一种清醒的个人意识，一种稀罕的精神定力，一种即使投身群体也依然保持思想独立和精神自由的能力。在那样的时刻，只有史铁生才能做到。
　　谁也不会否认史铁生的血是热的，他是一个富有激情和理想的人。但在他的激情背后，总有一种基于个人意识的清明理性。1995年的文坛是热闹而又不乏无聊的，似乎又重新出现一个只重立场、不重观点的时代，好像谁的立场最坚定、姿态最鲜明、口号最激烈，谁就拥有精神圣徒的资格。史铁生对此是有警惕的，他指出：“立场与观点绝然不同，观点是个人思想的自由，立场则是集体对思想的强制。立场说穿就是派同伐异，顺我派者善，逆我派者恶，不需再问青红皂白。”（《“足球”内外》）他厌恶群体性的“立场”，而独重更富个人色彩的“观点”，他的理想主义，与其说是激情的产物，不如说是理性思考的结晶。
　　比较起救世，史铁生更注重的是救心，对个人灵魂和精神残缺的拯救。但他并不认为自己手握终极真理，可以以救世主或思想先知自命。他以为生命的意义是一个永恒的问题，我们可以对终极发问，却不能赢得终极的解答。自由与爱，总是以问题的方式而不是答案的形态，存在于我们的心灵。（《记忆迷宫》）。史铁生习惯于以一种将心比心的平等姿态与读者对话，与他们进行真诚的思想交流。真正的精神圣徒是谦卑的，史铁生已经接近了这样的境界。
　　在如今甚为流行的简单的二元对立思维模式之中，似乎一讲到理想主义，就意味着抵抗世俗，似乎神圣与世俗是形同水火，势不两立。从精神气质来说，史铁生是最富宗教感的作家之一（尽管他不是任何意义上的教徒），然而他对世俗始终抱着宽容和理解的态度。在他看来，神圣是以世俗为前提的，“神圣并不蔑视凡俗，更不与凡俗敌对，神圣不期消灭也不可能消灭凡俗，任何圣徒都凡俗地需要衣食住行，也都凡俗地难免心魂的歧途，惟此神圣才要驾临俗世。”（《“足球”内外》）超凡而不脱俗，是一个圣者的自信和潇洒。正如史铁生所说，上帝安排了俗世，是为了考验人类，把他们放进龌龊里面，看看谁回来的时候还干净。就像放飞一群鸽子，看看最后哪只能回来。（《随笔十三》）大概，只有惧怕自己抵御不住世俗诱惑的“圣者”，才会那般地仇视世俗。真正的圣者总是在俗世又超越俗世的。
　　史铁生的宽容和大度不仅体现在对世俗，而且也表现在对不同的价值观念。他颇不赞成拉大旗的做派，建议“不如少谈点主义，多研究点问题，让所有观点都有表达的机会，旗倒不妨慢举”。（《“足球”内外》）他明确表示：“很多严厉的教派，如同各类专横的主义，让我不敢靠近。”（《无答之问或无果之行》）宽容并不意味着随意，在关系到正义或正当的大是大非面前，史铁生的态度是不含糊的。然而，在一个现代多元社会中，价值已经与道德发生了分离，一个社会应该有共同的道德，但可以有多种的价值观。一种理想主义自然有其特定的价值观，但并不因此具有道德上的优越感，可以对其他价值观“不宽容”。现代社会的理想主义者，大可不必是充满仇恨的复仇之神，不妨做一个洋溢着博爱的慈善笑佛。
　　史铁生所持的无疑是一种爱的理想主义。与张炜强调“恨”相反，史铁生的所有希望只有一个，让世界充满爱。爱的哲学，可以是浅薄的说教，也可以是深刻的生命体验。史铁生的爱心，并非如一般说教那样浅薄。因为他的爱是从虚无中升腾，经历过荒诞的洗礼。他的确在各方面很像加缪，那个“地中海的儿子”加缪。在他们两人身上，不仅有虚无的、悲观的阴霾，也有爱的、乐观的阳光；不仅有对荒谬命运的否定，也有对人类情感的赞美。史铁生总是在人的苦难中发现爱，他相信爱总是与命运的巨大灾难联系在一起。“爱，永远是一种召唤，是一个问题。爱，是立于此岸的精神彼岸，从来不是以完成的状态消解此岸，而是以问题的方式驾临此岸。爱的问题存在与否，对于一个人、一个族、一个类，都是生死攸关，尤其是精神之生死的攸关。”（《无答之问或无果之行》）
　　这就是史铁生的理想主义，一种个人的、开放的、宽容的、注重过程的、充满爱心的理想主义。它以虚无为背景，又超越了虚无，它是人生悲剧中的微笑，荒谬命运中的浪漫，俗世社会中的精神乌托邦。我相信，随着时间的推移，史铁生将会被更多至今仍在虚无中探索的人们所了解和接受，并日益显现出其跨时代的思想魅力。
　　来源：文学界（专辑版），2011年04期