盛韵：专访小川隆：日本禅宗是否介入政治和战争？

　　日本驹泽大学小川隆（OgawaTakashi）教授的《语录的思想史解析中国禅》近日问世，这是一部兼顾内外的禅思想研究著作，通过解读禅语录中的大量问答，考察禅在各个时代如何被理解，如何被表达。小川教授八十年代曾在北京大学留学，中文流利，十分幽默。借小川教授在复旦大学文史研究院演讲之机，澎湃新闻请他谈了日本禅宗的历史脉络及特色。
　　澎湃新闻：日本禅宗是从中国传入的，与中国禅宗有何区别？
　　小川隆：现代学者当然把日本禅宗和中国禅宗做了完全的区分。但按照现代的国名、国境来区分过去的历史和文化，这完全是现代人的看法。在过去禅宗和尚的心目中至少在主观上根本没有中国禅或日本禅的区分，大家都相信自己修的就是“禅”，都相信自己修的和中国祖师修的是一样的“禅”。
　　他们能够有这种坚信的根据是“传灯”系谱。很多宗教有教主和圣典，比如基督教，耶稣是教主，圣经是圣典。这样有教主和圣典的宗教可以比作电视。教主和圣典是电视塔，信仰者只是单向地接收信号。禅宗不一样，禅宗没有绝对的教主和圣典，只有“传灯”系谱理念，也就是只有无数的祖师的网络和他们的语录，所以禅宗可以比作互联网。每个禅者都是网络的一部分，可以收信，也可以发信，可以互相连接。得到某一位禅宗和尚的“印可”，意味着自己也成为这个禅宗“传灯”系谱的一部分。所以自己的“悟”跟六祖的“悟”是一样的，六祖的“悟”跟达摩的“悟”是一样的，达摩的“悟”跟释迦牟尼的“悟”也是完全一样的。禅宗的人所信仰的就是这“传灯”系谱的全体，并不是某一个人或某一部书。这观念中没有历史的变化和发展，也没有地区的区别。因此，只要相信这系谱，禅宗的人就能够跨越国境、语言、文化的界限而直接加入“禅宗”这一“想象的共同体”。所以从表面上看，中国禅宗和日本禅宗有很多不同的地方，但在日本禅宗和尚的心目中，自己继承的就是禅宗系谱，跟中国和印度没有差别。我看在二十世纪后禅宗之所以能够广泛地传播到欧美国家，可能跟这种观念也有着很密切的关系。
　　澎湃新闻：禅宗在日本一直传承至今，影响了日本人生活方式的许多方面，相比之下中国人生活方式中禅宗的遗迹就比较少
　　小川隆：是的，可以说禅宗的影响渗透到了日本人生活的每一个角落，而且已经很自然而然，乃至于大家都没有意识到这一点。明治时代，日本很努力地开始现代化，确立了学校制度、军队制度。在建立学校、军队的生活规矩时，日本的指导者参考了禅宗寺院的生活方式。所以，通过学校和军队制度，禅宗的种种习惯和做法渐渐地渗透到了日本人的生活之中，但大部分人不知道这是禅宗的影响。比如日本人吃饭会吃得干干净净，吃完饭后会整整齐齐收拾起来，哪怕在饭店里花钱吃饭也是这样。还有日本的学校教育很重视打扫。不用说教室、走廊，甚至连厕所都叫学生自己打扫。我不知道中国的学校是否有让学生打扫厕所的？在日本，把自己的校园打扫得一干二净，被认为是教育很重要的一部分。我看这些都是受了禅宗“僧堂”生活的影响。
　　澎湃新闻：日式家居、园林美学，比如枯山水，是否也是受禅宗影响？
　　小川隆：美国哥伦比亚大学有一位研究日本文学的专家唐纳德基恩（DonaldKeene）很有名，2011年日本大地震后他归化日本籍，改名“鬼怒鸣门”，现在已经九十多岁了。他有一本书叫《足利义政与银阁寺：缔造日本心灵》（YoshimasaandtheSilverPavilion：TheCreationoftheSoulofJapan，ColumbiaUniversityPress，2003，日文版《足利义政银阁寺》，中公文库，2008）。据这本书，足利义政是日本室町时代的一位将军，对政治几乎没什么影响力，但在文化上颇有天赋，他创造了那个时代的独特文化东山文化（金碧辉煌很豪华的金阁寺，代表的是北山文化；而银阁寺代表的就是东山文化，是很枯淡的，有点儿苦涩的味道）。普通人眼中所谓日本文化的代表形象，就是东山文化的形象，比如一般人家中榻榻米的客厅里要有“床”（不是睡觉那种，也叫“床之间”），“床”里要有一幅字或画，前面放一瓶插花，旁边有一套高低搁板这是日本人心目中最典型的传统房屋构造，也是自东山文化才开始有的。这里面就有比较浓厚的禅宗影响，很多地方是由禅宗寺院的样式演变出来的。
　　但我可能太强调禅宗的影响了，其实在镰仓、室町时代，禅宗不只是佛教宗派，而且是接收中国文化最重要的或唯一的渠道。通过来往中日之间的和尚，引进了很多宋元文化。其实禅宗独特的文化和通过禅宗引进来的宋代文化是很难分清的。
　　还有一点要补充的是，在室町时代成立各种新的“传统”文艺的时候，他们特地把自己的系谱连接到禅宗的“传灯”系谱上，比如，日本茶道传说是从大德寺的一休和尚传下来的（就是那个一休，但动漫里的小和尚形象是后代的故事中创造出来的）。
　　澎湃新闻：您觉得欧美学者研究禅宗的方法有什么不一样？
　　小川隆：欧美学者我熟悉的不算多，但知道现在六十岁以上的研究禅宗的学者通常都有参禅的经验，比如已故的马克瑞教授（JohnR。McRae，19472011），他们的青年时代，刚好碰到上世纪七十年代的嬉皮士运动，反对越战、反抗一切、留着长头发、穿着牛仔裤、弹吉他唱歌参加完运动后，很多人通过铃木大拙的书对禅宗产生了兴趣。美国有很多禅中心，可以去坐禅（乔布斯虽然比他们年轻一些，但也有类似的经历）。有了这些经验之后，再去大学从事禅宗研究（有位美国教授曾经告诉过我，美国的公立大学不许教员把自己的宗教背景带进教室里，所以很多学者不太愿意公开讲自己有这种经历）。而且七十年代中国还没有恢复正常的学术研究，所以在他们的心目中，禅宗是日本的东西，而且禅宗研究最发达的是日本，于是纷纷来日本留学。马克瑞教授和法国学者伯兰特佛尔（BernardFaure）教授也都是七十年代在京都留学，师从柳田圣山教授（19212006）。所以，欧美六十岁以上有名的禅宗研究者，在思维和方法上，本来跟日本学界的做法是一样的。
　　但美国学界竞争很激烈，不能不赶时髦，好异立奇。他们开始吸收很多后现代的成分，佛尔是地地道道用后现代思想来分析禅宗的问题。后来马克瑞教授也跟着开始运用后现代思想了。他有两部代表性著作，一本是《北宗禅与早期禅宗的形成》（TheNorthernSchoolandtheFormationofEarlyChanBuddhism，UniversityofHiPress，1986，韩传强译，上海古籍出版社，觉群佛学译丛，2015），这完全是柳田圣山式的客观、实证的研究；另一本是《由禅谛观》（SeeingthroughZen：Encounter，Transformation，andGenealogyinChineseChanBuddhism，UniversityofCaliforniaPress，2003），暂时还没有中译本。我们跟马克瑞教授关系一直很好，一起聊天的时候经常用中文叫他“马老师”。他辞去美国的教职搬来日本后，我们帮他出了这本书的日文版（《虚构真实新中国禅宗史》，大藏出版，2012）。在翻译的过程中，我深深感到里面的东西还是很正宗的禅宗史，后现代好像只不过是一种包装而已。但是，我觉得能除掉这张花花绿绿的包装纸而看到里面的东西的人倒很少。
　　澎湃新闻：欧美学者对日本禅宗介入政治和战争有一些看法和批评，比如布莱恩维多利亚的《战争中的禅》（ZenatWar）已经有日文版了。当时美国学者批评西田几多郎、铃木大拙等人的暧昧态度，好像跟战争有默契。但是，近来也有些人根据资料指出，有些日本的禅学者实际上参加了一些反战活动。本应保持沉默、保持超越态度的禅学，跟战争、政治是什么关系？
　　小川隆：上世纪九十年代，美国几位学者批评日本禅宗在二战中助力战争，拿禅的神话来强化日本的民族主义。这在当时冲击确实是很大的，美国学者指出来的的确是事实，有些禅宗和尚很积极地介入了战争，把钱和飞机捐给军队。这些批评我们应该虚心地接受。但他们批评铃木大拙的做法，难免令人觉得不公平。他们在材料选择上有先入为主的偏见，而且引用材料往往是断章取义，经常歪曲了铃木的原意。
　　不过，日本禅宗确实有过政府走向战争，禅宗也就跟着一起走的倾向。这一点还是不能否认的。日本禅宗的传统直接联系到中国宋代的禅宗。无论是宋代禅宗，还是日本江户、明治时代的禅宗，一直是高级的精英阶层的宗教，是统治阶级的宗教，所以一直跟政府和执政者保持着很密切的关系。比如，大慧宗杲可以说是宋代最有名、最有影响力的一位禅师（《水浒传》里，为鲁智深主持葬礼的也是他。这固然是小说中的虚构，但反过来说明大慧在民间也有很大的名气）。大慧说：“菩提心则忠义心也予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十四，示成机宜）他是属于抗金派士大夫的圈子。因此张九成他们受到秦桧一派的压迫时，大慧也连坐被迫还俗。过去日本禅僧也经常有同样的倾向。
　　禅宗是很强调超越生死的，是有哲学含义的；但一到武士道里，就变成了不怕死的哲学，好像修了禅，就不用怕死。所以，有很多武士、武术家都参禅。而禅宗也难免受到武士道的影响，它们之间有互动的关系。
　　澎湃新闻：明治时代的禅宗，他们想从危险的地方把自己拯救出来，想重新振兴禅宗，于是不得不跟政府有一种互相合谋的关系，比如铃木大拙的老师释宗演，随军到旅顺，类似于欧美军队中的传教士，这是日本特殊的历史结构。具体到像铃木大拙这样的学者，到底是默许了战争，还是说他试图用慈悲、和平来抵消战争的残酷？铃木大拙在19301940年代的生活和处境是怎么样的？
　　小川隆：我指导的一个新西兰的留学生，他去年撰写的博士学位论文，就是关于铃木大拙的研究，材料来源于最近刚公开的铃木大拙英文日记（StefanP。GRACE鈴木大拙研究現代日本仏教自己認識西洋対表現，http：repo。komazawau。ac。jpopacrepositoryall35506ko75。pdf）。在日记中，铃木大拙写了很多批判战争、反对战争的话，他内心里肯定是反对战争的，而且很讨厌军队。战后出任首相的吉田茂，战前就秘密从事终战的活动，有这样的一圈人，铃木跟他们是朋友。日本海军中也有一个小集团，在秘密从事终战工作。据说铃木大拙和西田几多郎也参加他们的会议。他们内心反对战争，是可以肯定的，只是他们没有公开站出来反对战争。我看当时这是不得已的。但按照维多利亚教授的标准来说，不公开反对就等于默许，不当烈士就是卑鄙的胆小鬼了！
　　铃木大拙当初好像比较乐观地相信“禅体西用”，以禅做无形的原理（“无分别”），从而很好地、有效地接收并活用西方现代文明（“分别”）。但到了战争时代，据我理解，他似乎感到“禅体西用”有限度，感到自身“无分别的分别”哲学的无力原本相信“禅体”（“无分别”）和“西用”（“分别”）能自然而然地和谐起来，但一到战争时代，就是现代文明“暴走”的时代，就不能不感到这种想法的无力。所以，他后来很强调“大悲”（大慈大悲）。在战争之前，他也有这样的说法，但二战快结束时，他特别强调智慧和慈悲的连接。当初是“禅体西用”，后来是“慈悲为体、智慧为用”。“大悲”这个词本来是普通的佛教术语之一，但也许只是我的个人感受，在铃木大拙的文章里，“大悲”的意思是很大的悲哀，有这样的感情色彩。所以二战后，他八九十岁了还鞭策老躯很刻苦地去美国、欧洲、印度等地讲学，还写作，
　　把这个当作了自己永远不能放弃的“菩萨行”。我觉得那些西方学者似乎没有看到铃木大拙心灵的深处美国学者批评日本的某些方面，正确是正确，但根据现代的标准对过去的思想家“判刑”是正当的吗？
　　不过，看来最近美国学界也开始有变化。比如美国杜克大学的RichardM。Jaffe教授给铃木大拙的《禅与日本文化》2010年版写了一篇导论（“Introductiontothe2010Edition”，ZenandJapaneseCulture，PrincetonUniversityPress，2010）。这篇文章用很多新的资料，从一个很公正的观点重新介绍和评价铃木大拙，使我受益不浅，而且很感动。我就把它翻成日文并登在日本的杂志上了（“今、大拙読”，《思想》第1082号，岩波书店2014年6月）。Jaffe教授正在出版英文版铃木大拙选集五卷和铃木大拙读本一卷。我希望中国学者讨论铃木大拙时，也多注意他的工作。
　　澎湃新闻：您所在的驹泽大学属于曹洞宗，学校会要求学生亲身实践吗？
　　小川隆：在佛学系，坐禅是一门必修课。我们学校有很好的坐禅堂。其他学部的学生，没有强制性要求，但会开几门坐禅的自由选修课，挺受欢迎的。因为能坐禅的人数有限，需要提前报名。很多学生选不上坐禅课会觉得很遗憾。
　　澎湃新闻：那曹洞宗的坐禅课与其他学校的坐禅课相比，有什么特色？
　　小川隆：一般的学校可能没有坐禅课，禅宗学校才有，比如临济宗的花园大学等。两个宗派的坐禅方法不一样。临济宗的方法是参公案，要在老师的指导下，参几个公案。大家知道“只手”公案吧？两个巴掌可以发出声音，你去亲耳听取一个巴掌的声音！这是日本江户时代的白隐禅师创造出来的公案，被翻成“onehandclapping”，据说在欧美国家也很有名。中国最有名的公案是“赵州无字”，僧问“狗子还有佛性也无？”赵州回答道：“无！”这是大慧宗杲最常用的公案。这些公案永远都没有办法用逻辑来解决，要通过坐禅，不要用脑袋而要用全身来参究这些公案。而曹洞宗的坐禅是“只管打坐”。在坐禅的过程中，不考虑任何问题，就纯粹坐禅。
　　澎湃新闻：曹洞宗和临济宗差别如此之大，双方会为此争吵吗？
　　小川隆：现在没有，我听说过去会在背后互相指责。我们读本科的时候，在课堂上，也听过很多临济宗的坏话。教我们坐禅的一位老师，年轻的时候也修行过临济宗，他经常说临济宗的坐禅是通过公案追求开悟的，这样有目标的坐禅，是很贪心的，很低级的。我们曹洞宗，只管打坐，什么要求都没有，这才是真正的坐禅。反过来，临济宗就觉得，曹洞宗只知道呆呆地坐，跟死人一样。这两种禅法的对立远远地起源于宋代的“看话禅”和“默照禅”的对立（虽说是对立，实际上是临济宗的大慧宗杲单向地攻击曹洞宗是“默照邪禅”）。
　　澎湃新闻：那在日本，曹洞宗和临济宗谁的信众比较多？
　　小川隆：这是个很复杂的问题。作为一个教团来说，曹洞宗是很大的，临济宗是很小的。曹洞宗的宗主是道元禅师，但他开宗立派后，很快就没了。后来曹洞宗吸收了很多民间宗教的因素，发展成为一个大教团。临济宗一直保持着禅宗的传统，规模虽小，但对日本的统治阶级影响力相当大。比如，安倍晋三也常去一座临济宗的寺院打坐。
　　澎湃新闻：您怎么评价中国学界的禅宗研究？
　　小川隆：中国当然有很多很优秀的学者，有很多很出色的著作。胡适《神会和尚遗集》（亚东图书馆，1930；胡适纪念馆，1968新版）、葛兆光《中国禅思想史从六世纪到十世纪》（北京大学出版社，1995；上海古籍出版社，2008增订本）、孙昌武《禅思与诗情》（中华书局，1997，2006增订本）和周裕锴《禅宗语言》（浙江人民出版社，1999）是我一直崇拜的四大经典。还有最近看了贾晋华《古典禅研究：中唐至五代禅宗发展新探（修订版）》（上海人民出版社，2013），收获也很大。
　　从外边看，中国的禅学研究可以分为几个系统：哲学系的研究，历史系的研究，中文系的研究。而中文系的研究也有两大系统：从文学角度的研究，还有现在中国学界很盛行的汉语史研究。这四个系统的研究，个个都有很丰硕的成果，但好像都分开进行，似乎没有有机地连接起来，这不得不让人感到遗憾。但周裕锴《禅宗语言研究入门》（复旦大学出版社，2009）已经给我们开示了一条突破这种情况的新路。其实，日本的情况也一样。现在学问领域分得越来越细，每个领域之间都是风马牛不相及，真没有办法沟通。
　　还有一个问题，中国的禅宗研究和日本的禅宗研究之间，好像也是风马牛。这可能是因为现在的学术界中国也好，日本也好都不够重视翻译这项工作的缘故。翻译拙作的何燕生教授在“译后记”里说：“其实翻译是一项吃苦不讨好的工作特别是时下翻译甚至连学术成果都可能算不上的环境下，翻译这类劳动，尤其对于年轻学者来说，的确有点不太划算。”（《语录的思想史解析中国禅》，复旦大学出版社，316页）我觉得，这种情况并不是翻译工作者的不幸，而是读者的不幸。今后我也要多做一些这方面的翻译工作。
　　石伟杰整理
　　（感谢葛兆光教授为此访谈提供的大力帮助）