罗志田：历史创造者对历史的再创造修改“五四”历史记忆的一次尝

　　我在去年回顾五四的一篇小文中曾提出：“虽然‘五四精神’不断被提及，我们历史记忆中的五四新文化运动呈现出一种明显的断裂意味，这一运动与后之历史发展的关联，除了一些经特别选择而得到反复强调的面相，仍然模糊”。那主要是针对我们的史学研究所言，属于“自我批评”一类。其实我们关于五四历史记忆的模糊，也因五四后不少人有意无意在修订关于五四的历史记忆。在这方面，许多五四新文化运动的当事人因常常说其所属的“家派”的话，虽大致是无意的但也影响了后人关于五四的记忆。而有些政治力量则更多是有意为之，如国民党及一些与之相关的读书人，就曾特别强化五四新文化运动与国民党的关系，甚至说是国民党领导了这一运动。
　　1942年五月《世界学生》杂志（1卷5期，以下凡引自此期者不再注出）刊发的一组纪念五四的文章，就比较充分地体现了这一点。其中吴稚晖那篇《五四产生了两位新先生》的文章意图最为明显，他不仅要说是孙中山领导了五四运动，且根本试图重塑“德先生”和“赛先生”的概念。那时正是抗战吃紧的时候，吴对中国传统的态度已较前大为温和，承认世界各大文明古国只有中国仍存，它既有此特点，自必有其特长。大约就是能够集大成，适应环境。过去激烈反传统的吴稚晖此时以为商汤和孔子代表了中国国家民族的特点，即“中国的国家是日新又新的国家，中国的民族是集大成而为民族之时者也”。
　　在这样的前提下，吴稚晖开始重塑五四的形象，他明确提出：“五四运动，是中山先生集了大成，竖起主义，学生起来，发动了一个崭新的划时代的文化运动”。他又界定其所谓划时代最适时的新文化说：文化是精神与物质，一物而两面，两面皆有成就，能脱离天然野蛮，进于人力文明之谓。新文化是适应时代，成就更进之谓。划了时代最适时的文化，精神是使用赛先生帮助德先生，物质是请教德先生发达赛先生之谓。适应时代的新文化，变了主义，就是三民主义；若是笼统叫它文化，就是五四学生心目中的新德先生新赛先生。主义是三民新主义，文化是两位新先生。
　　吴氏进而从历史渊源角度来论证“三民新主义”和“两位新先生”的关系和内容：自甲午到五四之先，大家觉悟中国文化，生了守旧的毛病，于是繁然杂乱的起来运动维新。精神物质，对立争持。体用、西化、本位、全收，向新力大家都有，如何真正适时的纲领何在，一个也没有定见，各快一时的义气。惟有中山先生不慌不忙，抢住了两位先生，改新了两位先生，完成了他的三民主义，适宜了完成民国的时代。他擒住德先生，不让它只是过去的德先生。不取传统民主的财产选举，也不取民死主义的暴民专制，不患贫而患不均，节制富民，丰足贫民，注重八德，行使四权，集了大成，希望成功一个崭新的德先生。擒住赛先生，也不只是看重科学，且要迎头赶上去。迎头赶上去，就是接受已有的，还该更有进步的，必要胜过从前，集了大成，希望成功一个革新的赛先生。
　　吴稚晖也知道他将五四学生运动与孙中山连结的立说太勉强，所以承认五四之先，中山先生并不曾如是的明白吩咐学生，学生也不曾预先请教过他。不过他给学生分配了一个社会角色，即过去、现在、及将来，永远是承先启后的中坚。他认为五四之前倾向于两位新先生的空气已浓厚的弥满全国，如是的酝酿欲成。不惟学生，且有学者，且有教授，且有一切文化人，都隐隐有此说不出话不出的觉悟。到了五四，学生不知不觉，从爱国一点出发，在如火如荼的运动中，就在三民主义的帅纛旗前，扯起了两种新先生的文化大旆，只是临时觉悟，急起直追的承先，只就是五四学生的承先。可是两面大旆，扯了二十余年，一张方子开好了，没有工夫配药，更没有现实服用。故五四学生的启后就是要一心负起配药的责任，达到服用的目的。如何注重八德，如何行使四权，如何节制富民，如何丰足贫民，要绞尽脑汁，拿起五四运动的精神来，造成新德先生；如何迎头赶上，也绞尽脑汁，成就新赛先生。
　　可以说，吴稚晖实际是对近代中国一段历史做出了全新的再诠释。他也不是全无所见，比如他注意到从晚清开始举国一致的向新力这一点，便超出那些只见到近代新旧之间竞争一面的研究者。而其全文的一个核心概念也正是新，其中特别值得注意的是他明确指出孙中山改新了两位先生。在冠以新的头衔后，德、赛二先生的概念与五四前后相比已有非常明显的变化。就赛先生而言，还只是态度的变化。以前吴稚晖最提倡物质层面的赛先生，而且基本是在接受已有的的方面着力；由于赛先生那明晰的西来身份认同，所谓更有进步的，必要胜过从前，就是从郑观应到孙中山都一直强调的学西方的最终目的是驾而上之；关键在于这后面一部分正是赛先生的新之所在，所以吴氏这一态度的转变也是带根本性的转变。至于德先生，那简直就是本质的变化。吴氏所定义的崭新的德先生的确是面目焕然一新，与其西方的原版几乎没有多少共同之处，总让人联想到国民党的训政，而其节富足贫的观念倒更接近西方的社会主义（但也增加了太多本土特色），实在不像新文化运动时一般译为民治的德先生。
　　从国民党方面看，更严重的是孙中山的学说本身也被吴稚晖改新而成为名副其实的三民新主义了。常规意义的德先生本是三民主义中民权主义的英译，应与后者相连，但吴氏的新定义则使之转而更接近社会主义，这却是民生主义的英译；如果德先生一身而兼此二任，孙文学说岂不成了二民主义，显非孙中山本意。实际上，孙中山自己并未改新了两位先生，倒是吴氏既改新了两位先生，又改新了三民主义。本来吴稚晖也承认孙中山与五四学生运动之间确无实际的联系，说明正是他自己试图在三民主义的帅纛旗前扯起两种新先生的文化大旆；然而这样一种整合性的愿望和努力却因其随意口吐真言的新界定而使五四学生和孙中山恐怕皆不识其为之奋斗的事业，真是莫大的讽刺。
　　在同一期的《世界学生》杂志上，专门研究科学方法的王星拱也写了一篇《五四的回忆》，试图配合吴稚晖连结国民党与五四新文化运动的努力。不过王氏毕竟是教授，说话不能那么随便，他找不到孙中山与五四运动的直接关联，却发现国民党人蔡元培可以大做文章。王氏以为，辛亥革命虽告成功，然而国民党的力量和意识始终没有跨进北京城一步。而自从蔡孓民先生做了北京大学校长，于是有若干国民党人，以及趋向于同情国民党者，才能活动于这个污浊颓朽的的圈子中的一个清明奋发的小圈子里。他们对于北洋军阀政府，处处都采取对敌和革命的态度。至于破除广被朝野的迷信、诋毁剩余不合时代性的礼制，都是向这一个目标进攻的连带方法。风声所树，传播极广，所以五四运动发动之后，不出旬日之间，自北京而传至全国，自学生而传至各界，有如古人所谓接万物者莫疾乎风，是诚为历史上不曾多见之事例也。虽然就此一运动本身而言，蔡先生并没有主持，故五四运动，从抽象的类别上讲，是一种情感运动；但就具体的命名上讲，是在北洋军阀统治要区以内，由国民党所导引的表现民族意识的爱国运动。
　　蔡元培一身兼国民党元老和新文化运动的监护人，的确提示了国民党与新文化运动的某种衔接。尤其是一些国民党人借蔡之力而进入北大，是不少在区分思想运动与政治运动的基础上论述蔡元培的兼容并包精神之研究者所论不多的层面。有意思的是，王星拱根本认为包括蔡元培在内的北京国民党人主要的革命目标是北洋军阀，而破除迷信和诋毁礼制不过是向这一个目标进攻的连带方法。这与一些北洋军阀的观念非常相似，直系军阀李倬章在1924年便将蔡元培视为国民党南方派来的细作，他说：北大校长蔡元培与南方孙中山最为接近。知南方力量不足以抵抗北方，乃不惜用苦肉计，提倡新文化，改用白话文，藉以破坏北方历来之优美天性我们北方人，千万不要上他的当。从五四运动后不久即有人说五四学生运动把本是思想运动的新文化运动引上了主要关怀政治的歧途，这个看法固然不无偏见；但若矫枉过正而将新文化运动视为进攻北洋军阀这一政治目标的连带方法，似乎也离五四人当时的观念太远。
　　身与五四学生运动的许德珩对此的看法便不同，他在《五四运动的回忆与感念》一文中认为五四精神主要表现在对于民族的信心和学术研究的兴趣两方面；自五四运动认识了德、赛二先生，转变了人们对于政治的态度和学术研究的风气。求学不忘救国与救国不忘求学的两句警语，不惟把旧时读死书的书呆子从字纸篓里拖出来，放到民族自救的熔炉里去，体验他们的学术，致用他们的学问，同时也使那班久假不归的先生们有所警觉，知道担负改造未来的新中国之重任的青年，是需要学问，需要努力于学问的。这是当日青年的自觉，因为有这种自觉，所以在当时不维〔惟？〕各种学术的研究是在蓬勃的发展，就是各方面的事业，也都被青年们的觉悟，达到蓬勃的发展。这就是说，五四人认为政治和学术是互相关联而缺一不可的。这其实也不完全是认识了德、赛二先生之后的新知，很可能不过是政教相连而不分的中国政治传统观念的一种现代表述而已。
　　或许是因为抗战的原因，许德珩与吴稚晖、王星拱一样，仍将五四运动归结到执政的国民党方面。他说：五四的时代已过去了，中国和世界都不是23年前的了，当日大家要求德先生，不过只是一个提倡的口号，而国父孙中山先生奋斗四十年的民权主义，现在已经成了全民族共同信奉的信条，是如何的有待于我们今日青年努力的实施。当日要求赛先生，也不过是一种提倡的口号，而二十多年以来，中国各科学的进步，已经脱离了提倡的时代，达到自己研究、自己发明和创造的时代；并且孙先生的民生主义与实业计划，是建设新中国之科学的结晶，有待于各种科学家去努力的发扬光大和正确的奉行。许德珩的论证思路与吴稚晖的比较接近，不过他尚知道德先生的对应者是民权主义，而且他无意改写历史，所以将五四运动与国民党的关联落实在时代已转变的现在与将来。
　　另一位身与五四学生运动的罗家伦此时与国民党的关系已非常密切，所以他也努力论证国民党与五四的关联。与吴稚晖和王星拱一样，罗家伦也从历史的角度寻找双方的关系；与他们相反的是，他把国民革命看作学生运动的发展。罗氏主张，五四运动是青年革命运动也就是当年所谓学生救国运动，五四运动烧起了中国民族意识的烈焰，所以由青年革命运动扩大而为民族革命运动，就是现在一致努力的国民革命运动。而五四运动与国民革命的传承就落实在受过五四潮流震荡过的人，青年以及中年，纷纷投身于国民革命。他根据自身的经历指出：孙中山对于这个趋势，是感觉最敏锐，而把握得最快的人。他对于参加五四的青年，是以充分注意而以最大的热忱去吸收的。他在上海见北京学生代表，每次总谈到三四点钟而且愈谈愈有精神，这是我亲见亲历的事实。所以民国十三年中国国民党改组前后，从五四运动里吸收的干部最多，造成国民革命一个新局势。
　　比较《世界学生》杂志上述诸说，同是论证国民党与五四新文化运动的关联，吴稚晖最为信口开河，可以说完全是根据党派立场随意重写历史；王星拱将此落实在蔡元培身上，稍更接近实际情况，但其所论仍非常勉强；有着亲身经历的罗家伦的论述最接近历史真相，但他把国民革命视为五四青年运动的扩大则又忽视了国民党自身从同盟会以来的长期革命传统（已执政的国民党仍长期以革命为号召，相当能体现20世纪中国的激进特征）；而许德珩将两者的关联置于时代已转变的现在和将来，处理得相当巧妙，不过他试图将德、赛二先生和民权、民生二主义联合起来的努力，却不免牵强，仍透露出为当时的现实需要而进行宣传的意图。
　　应该说明的是，不论这些人当时的政治认同如何，他们的主要身份认同还是文化人，他们之所以特别要论证五四精神与国民党及国民革命的关联，也许有一个当下的隐衷，那就是当时中央政府电告各省市，以五四非法定纪念日，令各地不要举行纪念会。王芸生以为，中央令勿纪念五四，当然是无取于学生干政之风。然而《世界学生》杂志觉得五四对于青年是值得纪念的一个日期，我们尤其感觉要继续五四的精神，所以特地编印五四特辑。既然值得纪念，又不欲违背中央不举行纪念会的意图，五四还能纪念的当然就是学生干政之外的内容，
　　特别是其精神。如果能论证五四精神与国民党及国民革命的关联，则这一纪念就更加具有正当性，至少政府或会承认此举之政治正确性了（这只是未经证明的推测，仍不排除这一特辑是受国民党某方面的指示而出）。
　　所以《世界学生》杂志社的社长杭立武总结各文内容说：五四精神就是青年自觉和奋斗的精神。自觉就是认识时代所赋予的责任，奋斗是担负责任所包含的工作。这精神应用到外交就成国家民族独立自由的要求，应用到内政便成了民权主义的运动，应用到教育文化便加强了新文化和学术科学化的潮流。后面这两方面确实也是相互关联的，许德珩和顾颉刚都以回忆为基础讨论了这一关联，然而这两位当时的北大学生所见却不甚一致，无意中透露出其所属的家派对于五四历史记忆的差别。
　　与上述诸人一样，许德珩也从历史发展的角度论证了五四运动的产生。他认为五四运动不是仓促间一种乌合之众的行动，而是经过了相当长时期准备的一个有组织有计划的运动。说到它的起源，我们应当追溯到五四前一年春间留日学生的归国与平津学生向政府请愿运动。1918年5月北京天津的学生已有一次反对中日密约的游行，此后并产生了包括数个城市学生的机构学生爱国会，这些人同时又组织了一个国民杂志社，出版了一种半宣传半学术的刊物，叫做《国民》杂志。这个刊物单纯从文化的意义来说，是不及当日的《新潮》、《新青年》之引人注意，因为它是注意于抗日的鼓吹，不专注重于文字的改革。但是若从学生运动和民族意识之表现来说，这刊物是当时南北各学校两三百个青年学生自动结合的一种刊物，是发动五四运动一个有力的先锋队伍，五四运动有许多努力的人，多半是这个刊物里面负责任的份子。
　　另一位身与新文化运动却因不在北京而未参加五四运动的北大学生顾颉刚，同样以回忆为基础，对五四的诠释就相当不同。顾氏认为，要纪念五四，就不能不纪念五四时代的北京大学的文科；五四前北大文科学生有两种刊物，主张复古的是《国故》，主张创新的是《新潮》，两方面都本着自己的信仰作不客气的辩论，这才是文学院的学生所应当有的勇气和趣味。其后五四动运起来，新潮社的同人立刻成了这运动中的主力，尽了他们的指导新文化运动的责任。有意思的是，复古的《国故》尚被提及，而许德珩回忆里最重要的刊物《国民》在这里竟然没有出现。若不言刊物，仅就办刊物的学生参与五四运动而言，两人所述皆不误，而彼此均不提及对方，这很能体现一些五四的当事人有意无意间常常站在其所属的家派立场上立言，其本意或不在重塑历史，却影响了后人关于五四的历史记忆。
　　这样的叙述当然也不仅仅是家派的影响，还牵涉到双方对五四学生运动和新文化运动的理解。许德珩承认《新潮》在文化方面作用较大，但具体到学生运动，则《国民》的同人做得更多，这也大致与史实相符。实际上，五四学生运动与新文化运动的关系是个长期处于争议之中的问题，罗家伦就认为两者不是一回事，他说，新文化运动的发动，早于五四，如《新青年》、《新潮》的出版均早于五四二年或一年。五四运动很受新文化运动的影响，但是五四运动与新文化运动终究是两回事。不过五四运动以后，新文化运动更加弥漫。罗氏的《新潮》同事顾颉刚则较能注意到五四运动承前的一面，他说，五四运动诚然是一条划时代的界线，然而五四以前的国民并不是没有感到国家危机的迫切。百年来因外患而起的“排外运动、立宪运动、革命运动像狂飙、像怒潮，涌现了不可抵御的人民力量，造成了政治上划时代的辛亥革命。所以为了高徐顺济铁路事件而起来的五四运动，原是继续着前人反抗强权的步武，并没有包含特殊的意义。”
　　在顾颉刚看来，五四运动的意义正在于使反抗强权的运动与文化建设联系起来，他指出：五四运动究竟有它的特殊成就，那便是文化建设的奠基。在五四运动以前，反抗强权是一件事，文化建设又是一件事，两者不生关系。大家只觉得别人以坚甲利兵来攻我，我们也只有用坚甲利兵去对付；可是在文化方面，我们自有历代祖宗相传的一套，不应该迁就别人，所以他们喊出了中学为体，西学为用的口号。但在五四以后，大家知道要反抗强权，这个基础是要建筑在文化上的，必须具有和列强大略相等的文化，无论是物质的和精神的，方可抵得住列强的侵略，于是激起了创造新文化的呼声。
　　与罗家伦相类，顾颉刚注意到新文化运动先于五四运动，他认为五四运动所以能配合文化运动，并不是参加运动的人都有这个明显的目标，乃是文化运动比五四运动早了一二年，正当它顺利推进的时候适有五四运动的发生，既有运动不能没有宣传，宣传的工作以白话文为接近民众的利器，而白话文运动乃是这个文化运动的核心。当五四运动在北京发动之后，各处罢市罢课，所有的大学生和中学生都成了这个运动的中坚分子，而这种中坚分子即是这一二年中涵泳于新起的白话文中的人，他们一发动，白话文就推进到每个城市和乡村里了。白话文的简易无约束使向不入文的各种社会情态以及个人情感都有了发泄和记载的机会。为了表示出社会的黑暗面，就此激起一般人改造社会的热忱，五四运动即与文化运动结了不解之缘。
　　值得注意的是顾颉刚认为其后政治性的运动渐就平靖，大家忘记了；可是文化的运动却日益发展，大家都感到改造文化即一切生活方式有迫切的需要。这里有两层重要的意思，第一，这次为《世界学生》杂志的五四特辑撰稿的其他人多少都要试图说明国民党与五四运动的关系，而按照顾颉刚的界定，只有五四运动承前那政治一面还可能与国民党发生关系，若政治性的运动已淡化，则五四运动与国民党的关系也就很难挂钩了，这是顾颉刚非常与众不同之处。第二，我们都知道胡适曾说五四运动是对新文化运动的政治干扰，后者因前者的干扰而夭折，则顾颉刚所见与胡适恰好相反。虽然许多人都未必完全赞同胡适此说，但其观念对讨论五四新文化运动者有明显的影响。其实当年也有人持与顾颉刚相近的看法，早在1922年，有位叫铁民的在给胡适的信中，已说新文化之胚胎虽在五四之前，而文化之进步确在五四之后。
　　周作人在1949年也认为，虽然胡适力说五四的精神是文学革命，不幸转化而成为政治运动，但由我们旁观者看去，五四从头至尾，是一个政治运动，而前头的一段文学革命，后头的一段新文化运动，乃是焊接上去的。周氏的看法与顾颉刚的不甚相同，但却明确将新文化运动置于五四运动之后，这恐怕和他哥哥鲁迅根本不认同新文化运动这一称谓相关。鲁迅认为新文化运动这一名目本是《新青年》的反对者制造出来的，他先在《热风？题记》（作于1925年11月）里说，五四运动后，革新运动表面上有些成就，于是主张革新的人也渐多，这里面有许多还就是先讥笑、嘲骂《新青年》的人们，但他们却是另起了一个冠冕堂皇的名目：新文化运动。这也就是后来又将这名目反套在《新青年》身上，而又加以嘲骂讥笑的。一年后他又在《写在坟后面》（作于1926年11月）说：记得初提倡白话的时候，是得到各方面剧烈的攻击的。后来白话渐渐通行了，势不可遏，有些人便一转而引为自己之功，美其名曰新文化运动。应该说，新文化运动这一名目的确是后出的，然包括胡适在内的许多当事人尚能接受，而周氏兄弟对此的认知与当时许多人不甚相同，还可进一步探讨。
　　无论如何，从胡适和周氏兄弟到罗家伦、顾颉刚等师生两辈人均视五四学生运动与新文化运动为虽密切关联却终属两回事。其实两者间一向有相当的距离，而且不仅是一般所关注的政治倾向与文化倾向的歧异。我们都知道五四青年火烧赵家楼是因为巴黎和会关于中国山东的决定再次提醒了中国人帝国主义威胁的存在，几乎没有人否定学生运动具有强烈的民族主义意味；我们也都知道陈独秀有一句常为人引用的口号：中国要实行民治主义，应当拿英美作榜样。这两种倾向显然有所冲突，尤其很少有人注意到，陈独秀喊出这一口号是在五四学生运动爆发之后数月的事（他在同时还发表了不少歌颂杜威和实验主义的言论）。在新文化运动中以激进著称的陈独秀此时偏于温和稳健的态度提示着新文化运动与五四学生运动的明显距离（虽然他不久即跟上了学生，开始攻击杜威在那时的同义词威尔逊，并最后选择了列宁指出的方向）。
　　引证这些关于新文化运动和五四运动的歧异观念不是要想重新界定这究竟是一个运动还是两个运动，借用罗家伦的话，我们的时代已不是五四人所处的时代，所以我并不反对广义地用五四运动或新文化运动来称谓1917到1923年间（甚或前后再延伸一二年）这个由数次小运动构成的大运动，研究者在临文时只需稍作界定便不致引起误解。但这么多五四新文化运动的当事人或同时代人在五四运动后不久即有如此纷纭的看法，过去似未引起足够的注意，说明我们关于此事的研究还相当不深入，而他们分歧的核心究竟何在，恐怕是今后的研究者仍须努力之处。
　　李大钊在五四学生运动两周年时曾说：他希望从今以后，每年在这一天举行纪念的时候，都加上些新意义。他的本意是当然希望五四精神能够随时代的前进而发展，这且不论，但此语却提示了从史学角度考察五四的一个取向。从1919年以后，每年五月四日差不多都会有一些关于五四的纪念文字发表，而我们关于五四的历史记忆也果然随时代的前进而变化，不断加上些新意义（在一些面相因不断再生而得到加强的同时，也有一些面相被淡忘；但不论具体内容是增是减，五四的意义本身同样被更新了）。前引《世界学生》五四特辑各文有一个共同特点，即作者都有意识地从历史的角度考察和论证问题，可知从严复引入的进化论到胡适提倡的历史的观念已经深入时人之心。这次特辑的作者基本是五四新文化运动的当事人，且多数文章是建立在回忆的基础之上，然而他们自己的见解又有这样多的歧异；不过回忆也可能是诠释，这些历史的创造者或有意或无意其实已对历史进行了再创造。
　　以当事人的言说为依据来研究五四新文化运动本应是最为正当的方法，这些言说本身可以说都是第一手的材料，尤其许德珩和顾颉刚的回忆不是可以通过简单的辨别真伪来决定取舍的。这就提示我们，史家需要考察历史资料在何种情形下因何目的并经何途径怎样留存下来，以及这样留存下来的材料在多大程度上能使后人了解或认识到历史事物的真实发生发展过程。不论五四的客观存在或历史真相如何，当其被经由某种程序（而不是其他可能的程序）记录下来后，即使第一手的史料也的确可能带有偏见。正是这类带有偏见的歧异史料通过（严肃而非轻率的）学术研究无形中影响了、而且一直在影响我们对五四运动的历史记忆，最应引起我们的反思。
　　本文只是一篇小札记，无意深入全面地探讨关于五四的历史记忆问题，仅略记国民党这一政治力量有意识地修订关于五四的历史记忆的一次尝试（不论这次《世界学生》的文章是受国民党指示而做还是为了能使国民党接受对五四的纪念而做，都属于根据当时需要修改历史记忆的举措，且除顾颉刚外实际上或多或少皆站在国民党立场上立言）。实际上国民党这一做法延续了相当长的时间，胡适晚年定居台北时，仍注意到当地人言及五四的这一偏向，曾表示此间人家写的五四运动的文章，我连看都不要看，他们只有党派的立场，决没有客观的判断。
　　而国民党的做法也影响到其他方面，西方的民国史研究中便可见明显的国民党观念（当然基本不是有意为之）。黎澍曾总结20世纪50年代以来大陆中国近代史研究的四个缺点，其中之一恰是追随国民党观点，表现为不充分地研究材料，人云亦云，国民党反对立宪派，也跟着反对立宪派，以领袖划线，以党派划线，不从历史实际出发。这一倾向在关于五四运动的论述中也隐约可见，文化大革命期间讲到五四运动，通常提及的领袖人物只有李大钊和鲁迅，连中国创始人陈独秀也几乎不曾出现，像胡适和鲁迅的弟弟周作人等更是完全不提。这当然不是直接追随国民党观点，但与几十年前国民党试图修改历史记忆的取向则大致相类。人云亦云式的观点追随其实还比较容易发现纠正，倒是无意识的取向追随则因其隐晦而往往不易觉察，黎澍先生的睿见还值得我们深思。